تحلیل جنبش سربداران بر پایه نظریه کنش جمعی چارلز تیلی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 مدیر گروه تاریخ دانشگاه شهید چمران اهواز

2 گروه علوم اجتماعی دانشگاه پیام نور، تهران، ایران

3 دانشگاه شهید جمران اهواز

4 دانشجوی دکتری تاریخ ایران اسلامی، دانشگاه شهید چمران، اهواز، ایران

چکیده

تلفیق تاریخ و نظریه در شمار روش‏هایی است که بسیاری از محققان، از جمله تاریخ‏نگاران و جامعه‏شناسان بدان توجه نشان داده­اند. چارلز تیلی از جامعه‏شناسانی است که برای نشان دادن نحوه عمل الگوهای جامعه‏شناسانه از مواد تاریخی استفاده کرده ­است. نگارندگان این مقاله جنبش اجتماعی سربداران در ایران سده هشتم هجری را بر پایه نظریه «کنش جمعی» وی مورد تحلیل قرار داده­اند. ابتدا مفاهیم مرتبط با کنش جمعی چون منافع، سازمان، بسیج، کنش جمعی، نیز مفاهیم فرصت، تهدید، سرکوب و تسهیل شناسایی، استخراج و شرح داده شده­، سپس بر اساس این مفاهیم به تحلیل عناصر درونی جنبش سربداران یعنی تأثیر منافع اقتصادی، نقش دراویش متصوفه، سازمان فتیان، مذهب تشیع و منابع مؤثر بر بسیج نیروهای سربداران، نیز عوامل عینی چون شرایط سرکوب و یا تسهیل در تقابل میان گروه‏های چالشگر سربداران و جامعه سیاسی ایلخانان پرداخته می‏شود. روش مورد استفاده در این مقاله «تطبیقی» است؛ و یافته‏های حاصل از آن، تداوم تعدی‏های مالیاتی مضاعف در تشخیص منافع؛ نقش طریقت‏های صوفیه، مذهب تشیع، و سازمان فتوت و ارتباط نزدیک میان نیروهای اجتماعی آن به عنوان سازمان جنبش؛ و نقش سیاسی چنین نیروهایی به عنوان عمده منبع بسیج، نیز تجزیه حکومت ایلخانان و عدم توانایی و تجهیز نظامی در سرکوب مخالفان و گروه‏های مدعی، شرایط تسهیل‏کننده جنبش سربداران را نشان می‏دهد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Analysis of Sarbedaran Movement Based on Charles Tilly Collective Action Theory

نویسندگان [English]

  • Ali Bahranipour 1
  • abdolah fazeli 2
  • sajad kazemi 3
  • Ali Lajmorak Moradi 4
1 Associate Professor, Department of History, Shahid Chamran University, Ahvaz, Iran
2 Department of Social Science, Payame Noor University, Tehran, Iran
3 shaid chamran university of ahvaz
4 PhD Student of History of Islamic Iran, Shahid Chamran University, Ahvaz, Iran
چکیده [English]

Ahvaz, Iran
The combination of history and theory is among the methods that many scholars, including historians and sociologists, have shown their interest in that. Charles Tilly is a sociologist who has used historical events to illustrate how sociological patterns work. This article analyzes the Sarbedaran social-religious movement based on the theory of collective action by him. Thus, the concepts which are related to the collective action theory such  as interests, organization, mobilization, collective action, opportunity, threat, suppression and facilitation, were extracted from the history and described. Then, based on those concepts,  the inner elements of the Sarbedaran movement, namely the impact of economic interests, the role of the Dervishes, futuwat Organization, Shiite and the sources of effective mobilization of forces, as well as the objective factors, such as the conditions for suppression or facilitation of the confrontation between the challenging groups of the Leaders and the political community of the Ilkhans have been analysed. The method used in this article is comparative. The findings show that continuation of tax encroachment and double taxation, the role of the Sufi traditions, the Shiite, and the organization of futuwat and close connection between its social forces and the movement's organization as well as the political role of such forces are major sources of mobilization, and the disintegration of the Ilkhanates government and also the inability of their armed forces to suppress the opposition and challenger groups, are facilitating conditions for the Sarbedaran movement.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Sarberdaran
  • Charles Tilly
  • Sufi traditions
  • shiite
  • collective action theory

 

تحلیل جنبش سربداران بر پایه نظریه کنش جمعی چارلز تیلی[1]

علی بحرانی‌پور[2]

دانشیار گروه تاریخ، دانشگاه شهید چمران، اهواز، ایران

عبدالله فاضلی[3]

گروه علوم اجتماعی دانشگاه پیام نور، تهران، ایران

سجاد کاظمی[4]

دانشجوی دکتری تاریخ ایران اسلامی، دانشگاه شهید چمران، اهواز، ایران

علی لجم‌اورک مرادی[5]

دانشجوی دکتری تاریخ ایران اسلامی، دانشگاه شهید چمران، اهواز، ایران

 

چکیده

تلفیق تاریخ و نظریه در شمار روش‏هایی است که بسیاری از محققان، از جمله تاریخ‏نگاران و جامعه‏شناسان بدان توجه نشان داده­اند. چارلز تیلی از جامعه‏شناسانی است که برای نشان دادن نحوه عمل الگوهای جامعه‏شناسانه از مواد تاریخی استفاده کرده ­است. نگارندگان این مقاله جنبش اجتماعی سربداران در ایران سده هشتم هجری را بر پایه نظریه «کنش جمعی» وی مورد تحلیل قرار داده­اند. ابتدا مفاهیم مرتبط با کنش جمعی چون منافع، سازمان، بسیج، کنش جمعی، نیز مفاهیم فرصت، تهدید، سرکوب و تسهیل شناسایی، استخراج و شرح داده شده­، سپس بر اساس این مفاهیم به تحلیل عناصر درونی جنبش سربداران یعنی تأثیر منافع اقتصادی، نقش دراویش متصوفه، سازمان فتیان، مذهب تشیع و منابع مؤثر بر بسیج نیروهای سربداران، نیز عوامل عینی چون شرایط سرکوب و یا تسهیل در تقابل میان گروه‏های چالشگر سربداران و جامعه سیاسی ایلخانان پرداخته می‏شود. روش مورد استفاده در این مقاله «تطبیقی» است؛ و یافته‏های حاصل از آن، تداوم تعدی‏های مالیاتی مضاعف در تشخیص منافع؛ نقش طریقت‏های صوفیه، مذهب تشیع، و سازمان فتوت و ارتباط نزدیک میان نیروهای اجتماعی آن به عنوان سازمان جنبش؛ و نقش سیاسی چنین نیروهایی به عنوان عمده منبع بسیج، نیز تجزیه حکومت ایلخانان و عدم توانایی و تجهیز نظامی در سرکوب مخالفان و گروه‏های مدعی، شرایط تسهیل‏کننده جنبش سربداران را نشان می‏دهد.

 

کلیدواژه­ها: تشیع، تصوف، چارلز تیلی، سربداران، کنش جمعی.

 

مقدمه

سربداران در فاصله زمانی انحطاط ایلخانان، یعنی سال 736ﻫ تا استیلای قطعی تیمور بر ایران در 795ﻫ که به «دوره فترت» معروف است در بخش‏های وسیعی از خراسان حکومت کرده­اند. وجه تمایز این خاندان حکومتگر از نمونه­های معاصرش این است که حاکمانش در پی جنبشی اجتماعی که حامیان آن ترکیبی از نیروهای نامتجانس چون گروه­های صوفی، پیشه‏ور، فتیان و پهلوانان، نیز شیعیان و حتی امیرانی متمایل به مذهب تسنن بوده­اند، به زمامداری رسیدند و عنصر وراثت در رسیدن آنها به قدرت و حکومت تأثیری نداشته‏است.

از جمله نظریه‏های دامنه‏داری که می‏توان بسیاری از جنبش‏ها را بر اساس آن تحلیل نمود نظریه «کنش جمعی» چارلز تیلی[6] جامعه‏شناس آمریکایی است. این نظریه متمرکز بر شرایطی است که از آن به «وضع انقلابی» تعبیر می‏شود، یعنی روند دولت‏سازی (به­مثابه تمرکز قدرت، نظارت شدید و افزایش مالیات) و سپس پیدایش گروه‏های مدعی و بسیج منابع قابل دسترس تا ظهور انقلاب یا کنش جمعی. ظهور گروه‏های مدعی برای تغییر جامعه سیاسی موجود حاکی از وجود قدرت سیاسی مطلق است که در دوره مورد تحقیق، مصداق آن، دولت ایلخانان مغول است که ظهور گروه‏های مدعی و جنبش تشکیلاتی سربداران نیز برای شکست این قدرت مطلق بوده است.

در این تحقیق ابتدا با نگاه اجمالی، چارچوب و مفاهیم نظری کنش جمعی از قبیل منافع، سازمان، بسیج، فرصت، سرکوب، و قدرت بررسی خواهد شد؛ در ادامه به مختصری از سیر تحول تاریخی جنبش سربداران اشاره می­شود؛ سپس به چگونگی ماهیت تحلیل جنبش بر اساس نظریه تیلی پرداخته خواهد شد.

 

پیشینه تحقیق

از الگوی نظری چارلز تیلی برای تحلیل برخی حرکت‏های اجتماعی معاصر ایران استفاده گردیده‏ است؛ از جمله می‏توان به «نظریه بسیج منابع و انقلاب اسلامی ایران» از محمدهادی سمتی،  «بسیج منابع در انقلاب اسلامی ایران» از عباس کشاورز و احسان فرهادی، «تحلیل مقایسه‏ایِ بسیج منابع در انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی ایران» از احسان فرهادی و دیگران، «بسیج منابع، فرهنگ سیاسی و مسأله تداوم نهضت‏های اجتماعی در ایران، مطالعه موردی: نهضت نفت» از محمدعلی حسینی‏زاده و رضا شفیعی و «نظریه بسیج منابع و تبیین کنش جمعی در قیام سی تیر سال 1331» از علی­اشرف نظری و بهزاد عطارزاده اشاره کرد. با این­که نظریه تیلی محصول جنبش‏های قرون اخیر اروپای غربی و آمریکای شمالی است، به اذعان خود وی دامنه بحث می‏تواند هر نقطه از جهان را در بر گیرد. علت کاربست این نظریه برای تحلیل جنبش سربداران نیز بر این مبناست؛ چه با توجه به میزان شمولیت یک نظریه و نیز  ماهیت منحصربه­فرد جنبش سربداران که برخلاف دولت‏های هم‏عصر، بنیان دولت آنان بر تشکیلات سازمان‏یافته و شبکه‏ای از گروه‏های متعدد اجتماعی استوار بود، با انطباق نظریه مذکور می‏توان به شناخت بهتر زوایای این جنبش پی برد.

در ارتباط با خود جنبش سربداران نیز پژوهش‏های متعددی انجام شده‏ است، از جمله مقالاتی با این عناوین: «سربداران»، نوشته جلال‏الدین ترشیزی؛ «سربداران»، نوشته عباس پرویز؛ «تحلیلی بر نهضت سربداران» ،از کاظم روحانی؛ و «بررسی عوامل مؤثر در نخستین مرحله از جنبش سربداران خراسان تا تشکیل دولت»، نوشته آذر آهنچی؛ کتاب‌هایی نیز منحصرا به این جنبش پرداخته‏اند: نهضت سربداران خراسان اثر پطروشفسکی، خروج و عروج سربداران از جان ماسون اسمیت، و قیام شیعی سربدارن تألیف یعقوب آژند. به جز پطروشفسکی که تحلیلی مارکسیستی از جنبش به دست می‏دهد سایر پژوهش‏ها با رویکردی تاریخی بوده ‏است.

 

چارچوب نظری

نظریه کنش جمعی تیلی در زمره نظریه‏های سیاسی انقلاب جای دارد و  بر اساس آن می­توان بسیاری از جنبش‏ها و انقلاب‏ها را تحلیل کرد. دایره شمول این نظریه بسیار فراگیر است و کاربست آن هم بر انقلاب‏های سنتی و هم مدرن بی‏ربط نخواهد بود، به­عبارتی این مفهوم گسترده، اما ساده همه راه‏هایی را که مردمان با مساعی جمعی در پی دست‏یابی به اهداف مشترک‏شان­اند، ازجمله درخواست‏های جمعیِ ناچیز تا مقاومت دربرابر محصلان مالیاتی، مبارزه با نیروهای سلطنتی یا ایجاد انقلاب را در بر می‏گیرد.[7]

نظریه کنش جمعی تیلی دارای پنج عنصر است: 1. منافع 2. سازمان 3. بسیج 4.کنش جمعی 5. فرصت، که این مفاهیم را تحت عنوان «الگوی بسیج» معرفی می‏کند. برای اولین بار تیلی این عناصر پنج‌گانه را در بستر «فرصت‏های سیاسی» برای گروه‏های چالشگر، به­عنوان هسته اصلی مسیر فرایند سیاسی جنبش‏های اجتماعی به شکلی جامع تفهیم نمود[8] که در ذیل به شرح آنها می‏پردازیم.

  1. منافع: منظور دستاوردها یا زیان‏هایی است که از تعامل گروه با دیگر گروه‏ها حاصل می‏شود. گروه‏ها در کنش جمعی دارای منافع متنوعی­اند. از نظر تیلی تشخیص منافع به دو شکل است: نخست منافعی که گروه‏های مدعی بر پایه روابط تولید در بلند مدت دنبال می‏کنند؛ دوم منافعی که بر اساس یک باور مشترک و در نتیجه محرک‏های آنی در کوتاه­مدت تشخیص داده می‏شود.[9] در این دو تحلیل، تیلی به ترتیب متأثر ار کارل مارکس[10] و ماکس وبر[11] است؛ زیرا دیدگاه نخست بر شرایط ساختاری تکیه دارد، ‏چنان‏که در تحلیل مارکس از تضادهای طبقاتی، محرک‏های آنی اهمیت کمتری دارند. اما برخلاف تضاد ساختاری، محرک‏های آنی و رفتارهای ذهنی گذرا در آرای وبر بر تشخیص منافع اهمیت بیشتری دارند.[12] در اینجا تیلی در تحلیل نظریه خود دو الگوی متفاوت را در تشخیص منافع به­کار می‏برد، گرچه به گفته لین هانت[13] صرفا گروه‏های مدعی در کنش را تحلیل می‏کند و چندان به جایگاه آنها در روابط تولید متعهد نبوده ­است.[14]

 2. سازمان: سازمان عبارت است از میزان هویت مشترک و هم‌چنین ساختار وحدت­بخش افراد در درون یک جمعیت یا گروه. یک گروه هرچه از هویت مشترک و شبکه‏های داخلی وسیع‏تری برخوردار باشد، سازمان یافته‏تر خواهد بود.[15] آگاهی از هویت مشترک گروهی و به­وجود آمدن شبکه‏ای از روابط بین افراد گروه درواقع اولین حلقه غیررسمی برای شکل‏گیری سازمان است؛ نمونه آن را می‏توان در معادله زیر مشاهده کرد:

 

آگاهی و هویت مشترک جمعی+ به وجود آمدن شبکه روابط ( ساختار وحدت‏بخش) = سازمان

اهمیت سازمان از آنجاست که بخش عمده کنش (نه همه آن)  توسط گروه‏ها از آن طریق صورت می‏گیرد و از همین­رو بررسی سازمان به شیوه نظری و کلی بسیار مفید است.[16]

3. بسیج: بسیج یعنی منابعی که تحت اختیار گروه‏های مدعی قرار دارد؛ به تعبیر دیگر فرایندی است که یک گروه به واسطه آن به تسلط بر منابع لازم برای کنش جمعی دست می‏یابد؛ این منابع ممکن است نیروی انسانی، کالا، تسلیحات یا هر چیز دیگری باشد که در جهت منافع بسیجگران قرار دارند.[17]

4. کنش جمعی: مراد از کنش جمعی، اقدام جمعی مردم برای دستیابی به منافع مشترک است.

5. فرصت: در الگوی فرصت سه عنصر قابل تعریف است: یکم قدرت، که بازده کنش جمعی را نشان می‏دهد؛ دوم سرکوب، به معنای هزینه‏های کنش جمعی گروه‏های مدعی است و در مقابل آن تسهیل قرار دارد که هر گاه هزینه کنش جمعی گروه‏های مدعی کاهش یابد تسهیل پیش خواهد آمد؛ سوم خود فرصت، که اگر گروه‏های دیگر ازجمله حکومت‏ها بیشتر آسیب‏پذیر باشند برای گروه‏های مدعی فرصت محسوب می‏شود و در مقابل اگر هزینه‏های گروه مدعی در مقابل حکومت افزایش یابد تهدید خواهد بود.[18]

 

 

 

 

 

 
   

 

 

 

 

 

 

 

الگوی تحلیل چارلز تیلی از کنش جمعی

 

علاوه بر الگوی بسیج؛ تیلی از یک الگو و مدل نیز تحت عنوان الگوی «جامعه سیاسی» نام می‏برد. این مدل نیز دارای سه عنصر است: حکومت، گروه‏های مدعی و چالشگر، و جامعه سیاسی. حکومت سازمانی است که قدرت سیاسی و ابزار اجبار را در اختیار دارد؛ گروه‏های مدعیْ خارج از هیأت حاکم یا جامعه سیاسی قرار دارند و طی دوره‏ای خاص منابع را برضد حکومت بسیج می‏کنند؛ سوم جامعه سیاسی که دربردارنده کنش جمعی اعضای خودی و حکومت است.[19] جنبش زمانی رخ می‏دهد که اولا مدعیان جدید ادعاهای تازه­ای درباره مهار حکومت (اعضای جامعه سیاسی) مطرح کنند؛ ثانیا تعهدی جدی نسبت ­به آن ادعاها توسط بخش قابل ملاحظه‏ای از مردم وجود داشته باشد؛ و سوم کارگزاران حکومت فاقد ظرفیت یا تمایل برای سرکوب مدعیان باشند.[20] این شرایط در واقع نشان ظهور جامعه سیاسی بدیل و جدید در مقابل جامعه سیاسی موجود است.

 

تبارشناسی جنبش سربداران، معیاری برای شناخت هویت جمعی آنان

با مرگ ابوسعید بهادر (د736ﻫ)، آخرین فرمانروای مقتدر ایلخانان، جامعه ایران تا نیم قرن در «فترت سیاسی» فرورفت، که طی آن حکومت‏های محلی خودمختار از هر «گوشه‌ای دست برآوردند و سری بر کشیدند و پا از اندازه گلیم خود بیرون نهادند و مملکتی را به قدر استعداد خود فروگرفتند».[21] امرای جنبش سربدار از جمله همین سلسله‏های محلی بودند که تا نیم سده به مرکزیت سبزوار(بیهق) در بخش‏های وسیعی از خراسان به استقلال حکومت راندند. این جنبش به رهبری امیر عبدالرزاق بن‏شهاب‏الدین فضل‏الله در روستای باشتین از توابع سبز‏وار آغاز گردید.

جنبش سربداران دارای ریشه‏های عمیق اقتصادی، اجتماعی، و مذهبی بوده ­است. از زمان استقرار مغولان و بنیان حکومت ایلخانان، وضعی ناهمگون در ابعاد فوق میان دولت مغولی و توده‏های مردم ایران پدید آمده­ بود؛ به لحاظ اقتصادی مالیات‏های نامرسوم و متعدد بر مردم تحمیل شد و شیوه‏های تحصیل مالیات با اعمال زور، بی‏قاعدگی، و اخذ انواع مالیات برای چند بار در سال[22] زمینه‏های فقر و نارضایتی را میان توده مردم پدید آورده­بود. علاوه بر این، مغولان خود مجموعه ای از قوانین داشتند که منافی قوانین شرع و عرف جامعه ایران بوده­است. بدین ترتیب حرکت سربداری با ماهیت اقتصادی و ایدئولوژیک و در نتیجه خلأ سیاسی پیش­آمده، واکنشی به شرایط فوق در طی مدت زمانی طولانی بود.

منابع از ظلم و زیاده‏خواهی حاکمان مغولی در خراسان حکایت دارند؛ در یک مورد امیر یَساوُل حاکم خراسان مبلغ پنجاه­هزار دینار بر مردم هرات تحمیل نمود که این وجوهات بایستی طی یک هفته مهیا گردد. نُواب او «هر کس را که می‏گرفتند صد و دویست بر او حوالت می‏کردند و در کوچه و بازار بسیار کس را به چوب و شکنجه خسته و افکار گردانیدند، روز دیگر را مبلغ پنجاه هزار دینار وجه بستاندند و بندگان چه از شهر هرات و چه از کل خراسان زبان به دعای بد و نفرین او بگشادند».[23] امیر چوپان و نارین‏طغای نیز در اواخر دوره ایلخانی به بیدادگری گذراندند، به­طوری‏که گفته می‏شود: «خرابی تمام به حال خراسان راه یافته بود و مردم از اوطان خود جدا شده».[24] چنین بود که چون سلطان ابوسعید، امیر شیخ‏علی را با وزارت خواجه‏ علاء‏الدین محمد به امارت خراسان تعیین نمود، تأکید کرد که غیر از وجوهات دیوانی دیناری از مردم اخذ نشود تا مردمان به خانه و کاشانه خود برگردند و زراعت از سر گرفته شود؛ با وجود این، پس از مرگ ابوسعید و تجزیه حکومت ایلخانی حکام راه بیدادگری در پیش گرفتند و «در خراسان بدسیرتی می‏کردند... علاء‏الدین محمد(وزیر) در آن مملکت متمکن بود و از سیاست پادشاه و محاسبان دیوان ایمن گشته به هر چه دست می‏داد تقصیر نمی‏کرد؛ از آن سبب عرصه خراسان به رعایا تنگ شد و ظلم از حد بگذشت».[25] در نتیجه پهلوان امیر عبدالرزاق طی حرکتی سازمان­یافته متشکل از دهقانان روستایی و زمین‏داران و بهادران، برضد حکام مغولی قیام کرد و با شکست و کشتن خواجه علاء‏الدین محمدِ وزیر در کوهستان کبود جامعه استراباد(737ﻫ) در رأس رهبری سیاسی جنبش قرار گرفت و در بازگشت، سبز‏وار را به تصرف درآورد.

روی دیگر رهبری در جنبش سربداران، رهبری مذهبی و سازمان ایدئولوژیک است که ماهیت آن وحدت‏بخش عناصر نامتجانس جنبش بوده است؛ زیرا زمانی­که امیر عبدالرزاق در رأس جنبش قرار گرفت زمینه‏های آن از پیش با تبلیغات رهبران معنوی جنبش فراهم شده­ بود. ترکیب عناصر مختلف در این حرکت اجتماعی باعث قراءَت‏های مختلف از این جنبش شده است. پطروشفسکی[26] با دیدگاهی طبقاتی دلیل اقتصادی را عامل اصلی جنبش ذکر می‏کند: «جنبش مزبور قشرهای وسیع تولیدکنندگان را در بر می‏گرفت و آنان را به مبارزه به­خاطر منافع اجتماعی خویش، برضد بهره‏کشی "فئودالی" و فاتحان بیگانه دعوت کرد».[27] برخی محققان نیز صرفا بر ماهیت شیعی جنبش تأکید دارند: «این مبارزه متکی بر بینش و مکتبی بود که نه بینش و مکتب ملی‏گرایی غربی بود، نه مکتب مادی‏گرایی قرن بیستمی؛ بلکه یک بینش شیعی اثناعشری بود».[28] این در حالی است که از میان دوازده امیر سربداری تنها خواجه‏علی مؤید، آخرین امیر سربداری اظهار تشیع امامی نمود، و گرایش مذهبی سایر امیران متقدم مشخص نیست؛ درمقابل، حتی در یک مورد، امیرحسن دامغانی با تبعیت از الگوی اهل تسنن سکه به نام خلفای راشدین زد که شرح آن خواهد آمد. بنابراین سؤال این است که مؤلفه‏های تعیین‏کننده، و ماهیت اصلی جنبش چه بوده است؟

دو رهبر معنوی جنبش شیخ خلیفه مازندرانی و شاگردش شیخ‌حسن جوری وابسته به سازمان تصوف بودند که در سفرها و تبلیغات خود میان مردم به تعبیر خود شیخ‌حسن دم از «راه حق»[29] می‏زدند که به درستی معلوم نیست مقصودشان چه بوده است. منابع به­ وضوح از تبلیغات شیخ خلیفه و اهداف او مطلبی ارائه نمی‏کنند. حافظ‏ابرو اشاره می‏کند که به هر جا و نزد هر کسی می‏رفت مراد و مقصود او حاصل نمی‏شد،[30] اما درباره این‏که مراد او چه بود ذکری به میان نمی‏آورد. در یک مورد که به سمنان نزد شیخ بزرگ آن عصر، رکن‏الدین علاء‏الدوله سمنانی رفت در پاسخ به سؤال وی که پرسیده بود به کدام یک از مذاهب(اربعه) معتقدی؟ گفت: «آن­چه من می‏جویم از این مذاهبْ اعلی است». یا در اتهام­نامه علمای سنی سبزوار برضد وی آمده است که «حدیث دنیا» می‏کند که به نظر می‏رسد او از مسائلی سخن می‏گفت که مطابق قوانین شرع و سنت و میل حاکمان نبوده­ است. اما این‏که او از چه می‏گفت اطلاع دقیقی در دست نیست. در ظاهر «راه حق»، و «حدیث دنیا» دو مقوله و رویکرد متفاوت بودند. راه حق درواقع گرایش صوفیانه شیخ خلیفه را نشان می‏دهد، راه یا طریقتی صرفا معنوی برای وحدت با خداوند بود که از نظر هنری کُربَن[31] با باطن‏گرایی مذهب تشیع بی‏ارتباط نبود؛ زیرا به اعتقاد وی، اعتقاد به باطن شریعت ریشه در تعلیمات ائمه دارد و در این زمان در پیوند میان تشیع و تصوف نمود پیدا کرده ­است.[32] توضیح  این نکته لازم است که پس از هجوم مغولان، در فاصله زمانی قرون هفتم تا دهم هجری، جنبش‏های سیاسی و مذهبی با رویکردی شیعه- صوفیانه شکل گرفت که نه صبغه شیعه سابق را داشته، نه تصوف و نه تسنن. برخی محققان با تکیه بر نظریه گفتمان لاکلا[33] و موفه[34] معتقدند این جریان (شیعی­ـ­ صوفی) با برجسته‏سازی گفتمان خویش و به­حاشیه راندن رقبای سنتی (تسنن و تشیع) به دو شکل نرم‏افزاری (زبان اعم از گفتار یا نوشتار) و سخت‏افزاری(قیام، شورش) ظهور و بروز پیدا کرده ­است.[35] بنابراین، حرکت شیخ خلیفه و حسن جوری و «راه حق» آنان را باید در پیوند میان تشیع و تصوف بازجست. مهم‏ترین فرد تأثیرگذار در این زمینه سید­حیدر آملی (د. حدود 790) بود. اگر چه این جریان یک قرن قبل شروع شده بود، اما رهبران معنوی سربداران از ‏تأثیرات آنها برکنار نبوده­اند. فقهای شیعه اگرچه هم‌چون عالمان سنی بر علم ظاهری شریعت تأکید داشتند، اما با عنایت به باطن‏گرایی مذهب تشیع، احتمال پیوند آنان با صوفیان بیشتر می‏رفت. آملی برای تقویت این پیوند سراغ ولایت امام علی(ع) رفت، زیرا صوفیان عِلم و خرقه خود را منسوب به او و فرزندانش می‏دانستند.[36] تبیین «راه حق» نیز در نظر او از نبوت محمد(ص) به ولایت امام علی، فرزندانش، و مهدی موعود ختم می‏شود.[37] از این‏رو بعید نیست «مذهب اعلی»، و «راه حق» شیوخ سربداری بر مبنای تشیع صوفیانه همین آیین مهدویت بوده باشد و حدیث دنیا نیز نوعی حرکت مسلحانه تلقی می‏شد؛ زیرا جور حکام مغولی و فقر و فلاکت توده مردم باعث شده بود تا از میان دراویش معدود افرادی از کنج عزلت خویش سر بیرون آورده و رویکردی پیکار‏جویانه در راه احقاق حق مردم پیش گیرند. به­دنبال تبلیغات شیخ خلیفه پیروان و اتباع وی فزونی یافتند.[38] این مسأله به نظر می‏رسد حاکی از آن باشد که شیخ خلیفه به تشریح ظلم و جور حکام مغولی و سکوت علمای دینی در قبال رنج توده‏های مردم می‏پرداخت، چه هدف او برقراری عدالت اجتماعی بود، چنان­که نقل شده، در مسجد به­طور نامعلومی (خودکشی یا اعدام) به دار آویخته شد. شرح «حدیث دنیا» را البته در عملکرد شاگردش شیخ‌حسن جوری بهتر می‏توان شناخت.

شیخ­حسن راه مراد خویش را ادامه داد و در سبز‏وار، نیشابور، مشهد، ابیورد، خبوشان، عراق، ماورالنهر، بلخ، ترمذ، خواف، قهستان، و حتی کرمان سفر کرد و به تبلیغ برای کارزار با مغولان اقدام نمود. ‏در میان پیروان وی، گروه‏های مختلف روستایی و شهری کشاورزان، زمین‏داران، درویشان، به ویژه اهل حِرَف و پیشه‏وران از پیر و جوان حضور داشتند.[39] علاوه بر این، از حضور بردگان و غلامان نیز در میان سربداران گزارش شده­است.[40] شیخ­حسن خود در نامه‏ای که به امیر محمد‏بیک جانی‏قربانی، حاکم توس و مشهد، تصریح کرده که «از همه طایفه پیش این ضعیف می‏رسیدند».[41]

زمانی­که امیر عبدالرزاق قیام نمود اکثر روستائیان و افراد وی از آن سامان، مرید شیخ­حسن جوری بودند.[42] به گفته اسفزاری خود عبدالرزاق نیز مرید وی بود[43] و جانشین وی، یعنی برادرش امیر وجیه‏الدین مسعود نیز از نفوذ او میان قشرهای مختلف جامعه آگاه بود و برای استحکام امارت خویش مرید وی گشته بود و درواقع نقش رهبری معنوی و سازماندهی جنبش بر عهده شیخ‌حسن جوری بود. قدرت و نفوذ وی میان توده‏ها تا آن اندازه بود که «شهرت تمام گرفت و به حکام رسانیدند که او خروج خواهد کرد».[44] فقهای اهل سنت در شکایت از شیخ­حسن جوری به امیر ارغون‏شاه، حاکم خراسان، گفتند که او مردم را به مذهب تشیع دعوت می‏کند.[45] از این‏رو «حدیث دنیا» که مراد وی شیخ خلیفه دنبال می‏کرد به نظر می‌رسد مبارزه برای برقراری عدالت اجتماعی با الگو گرفتن از باور به مهدویت در تشیع بوده ­است. در اینجا دو مؤلفه «خروج» به معنای حرکت سیاسی، و الگوی «مهدویت» حائز اهمیت است. تا قبل از هجوم مغولان عرفا و صوفیان چندان در سیاست دخالت نمی‏کردند و اندیشه سیاسی نیز بیشتر مبنای عقلایی داشت، اما پس از آن، اندیشه سیاسی در ایران بر مبنای عرفان تداوم یافت. علت آن هم این بود که از همان ابتدا برخی حلقه‏های صوفیه از جمله کبرویه[46] در برابر مغولان، مقاومت را بر عزلت صوفیانه ترجیح دادند. عزیزالدین نسفی(د. حدود 691ﻫ) از تربیت‏شدگان این مکتب، در این برهه زمانی در جهت دفاع اصولی و نظری از اندیشه مقاومت بحث «انسان کامل» را مطرح کرد که علاوه­بر معرفت‏شناسی خداوند، دارای رویکرد سیاسی نیز بوده­ است. بر اساس این دیدگاه برخی انسان‏های کامل عزلت می­گزیدند و برخی نیز در نقش مصلح و اندرزگو برای جلوگیری از ظلم، در صورت لزوم و ضرورت اجتماع، به سیاست نیز می‏پرداختند.[47] در واکنش به این رویکرد نامعمول صوفیان، امیر محمد‏بیک جانی‏قربانی، حاکم توس و مشهد، در نامه‏ای به شیخ‌حسن، حرکت او را خلاف مسلک گوشه‏نشینی عرفا دانست؛ اما شیخ پاسخ داد: «هرگز پیشوایی و مقتدایی نکرده‏ام و نخواهم کرد... (اما) هر چه بهبود مسلمانان در آن است بدان قیام خواهیم نمود».[48]

شیوخ سربداری هم‌چنین خود را «دوستدار ائمه» و «اهل حق»[49] معرفی کرده، اما به صراحت از مهدویت سخن نگفته‏اند؛ ولی «انسان کامل» نسفی نایب پیامبر و وارث علم باطن و ظاهر شریعت نیز هست که به طور مشخص در ولایت امام علی(ع) تجلی یافته، به مهدی موعود ختم می‏شود؛ علاوه بر این، در عصر غیبت نیز کاملانی هستند که وارث علم (ظاهری و باطنی) انبیایند، آنان که به بالاترین درجه معرفت خداوند رسیده‏اند و به تبع آن از سیاست و توجه به امور مسلمانان نیز غافل نمانده‏اند.[50] به­نظر می‏رسد «اهل حق» و «راه حق» که شیوخ سربداری به آن معتقد بوده‏اند همان ولایت و جانشینی (به حق) امام علی(ع) باشد که اعتقاد به ختم آن به مهدویت نیز در آن نهفته است. با این­همه هیچ‏کدام از آنان بدان تفوه نکرده یا مدعی نیابت امام نبوده‏اند، اما به­نظر می‏رسد در نقش «انسان کامل» هم­سو با مهدویت برای رفع ظلم و امنیت مسلمانان قیام نموده باشند. نقل است که شیخ‌حسن می‏گفت: «حالا وقت اخفاست و وعده مى‏داد که هرگاه اشارت شیخ شود و وقت ظهور رسد مى‏باید که آلت حرب بر خود راست کرده و مستعد کارزار گشته، موقوف اشارت باشند».[51] پس شیخ­حسن در پی تدارک چنین جنبشی بود که به حکم امیر ارغون‏شاه، جانی­قربانی حاکم خراسان در زمان سلطنت طغاتیمورخان(737- 754ﻫ) او را گرفته در ولایت یازر حبس نمود. سپس با کمک امیر وجیه‏الدین مسعود آزاد گردید و دوشادوشِ هم پایه‏های حکومت سربداران را مستحکم نمودند. هر دو رهبر سیاسی و مذهبی در رأس سپاه سربداری امیر ارغون‏شاه را در نیشابور شکست داده، متواری ساختند و سپس در حوالی رود گرگان سپاه ایلخانی طغاتیمورخان را نیز منهزم کردند و به جای حاکمان ایلخانی حاکمیت خویش را بر قسمت اعظمی از خراسان مسجل نمودند.

 

تحلیل جنبش بر پایه نظریه کنش جمعی

منطبق با الگوی بسیج و کنش جمعی تیلی، جنبش اجتماعی سربداران به­مثابه کنشی جمعی نگریسته شده که به دنبال آن، الگوی نخستِ کنش جمعی، یعنی جامعه سیاسی بدیل، روی کار آمده­ است؛ درباره این الگو که در آن سه عنصر حکومت، گروه­های مدعی، نیز خود جامعه سیاسی تفکیک شده ­است می‏توان چنین گفت که سربداران گروه‏های مدعی و چالشگری بودند که توانستند در مقابل حکومت و جامعه سیاسی وقت، جامعه سیاسی جدیدی تأسیس کنند.

اما در بحث کنش جمعی، تأکید اصلی بر الگوی بسیج است که در بحث چارچوب نظری (نمودار صفحه پیش) ترسیم گردید­ه­ است. در اینجا نیز با ترسیم همان الگو با تفکیک عناصر آن به عوامل درونی و بیرونی به تشریح آن در کنش جمعی سربداران پرداخته می‏شود.[52]

عوامل درونی                                   عوامل بیرونی 

↓                                            ↓

  منافع+ سازمان+ بسیج← کنش جمعی → قدرت+ فرصت+ تسهیل          

 

عوامل مؤثر بر ساخت درونی جنبش سربداران: «منافع، سازمان، بسیج»

عوامل درونی و بیرونی نمودار فوق با کنش جمعی سربداران قابل قیاس است و هر کدام از عناصر مفهومی، قابل تشریح در تشکیلات و حرکت سربداران است.یکی از عوامل درونی مؤثر در کنش جمعی سربداران تشخیص منافع است که در تحلیل تیلی جنبه‏ ساختاری آن متأثر از کارل مارکس است و جنبه آنی (ذهنی) آن تحت تأثیر وبر است. دیدگاه پطروشفسکی، تحت تأثیر نظر مارکس، با تقسیم‏بندی الگوی طبقاتی، قیام سربداران را متشکل از رعایا، مالکان کوچک، بینوایان و پیشه‏وران شهری برضد بهره‏کشی "فئودالی" ایرانی و مغولی توضیح می‏دهد.[53]

تشخیص منافع در نوع ساختاری آن یکی از مشخصه‏های کنش جمعی سربداران است؛ زیرا ظلم و بهره‏کشی­های مالی و اقتصادی مغولان در حق رعایای ایرانی، در دراز ‏مدت جنبه ساختاری یافت و فقط با کنشی ساختارشکنانه امکان خلاص از آن می‏رفت. منابع از فشارهای مالیاتی متعدد و غیرمرسوم، و حتی چند نوبت در سال، گزارش داده­اند، چنان‏که بسیاری از مردم جلای وطن نمودند:

حاکم در سالی دو قوبچور [باج] و در بعضی مواضع بیست­و­سی قبچور را از رعیت بستدی... به هر وقت که ایلچی جهت مهمی یا مطالبه مالی و مایحتاجی به ولایت آمدی... و هرچند ایلچیان بسیار می‏رسیدند و اخراجات و ملتمسات ایشان بی‏اندازه می‏بود... نوبتی به اسم وجه مهمات و نوبتی به اسم علوفه و اخراجات و نوبتی به اسم تعهد و ملتمسات...، به واسطه سوء التدبیرات و اتلافات اکثر رعایای ولایت جلای وطن کردند.[54]

در واپسین لحظات قیام سربداران، در نتیجه ضعف حکومت مرکزی، حکام در ولایات بنای خودسری نهاده، انواع اجحاف در حق توده مردم روا داشتند. از طرفی در نتیجه تبلیغات گسترده مشایخ صوفیه باورهای مشترکی در حال پیدایش بود که طی آن، گروه‏های مدعی به نوعی طرح ذهنی در احراز و حفظ منافع جمعی خود در مقابل تعدی‏های حکام دست یافتند. واکنش آنی اهالی روستای باشتین دربرابر مأموران حاکم خراسان و به­قتل رساندن آنان، از یک سو بیانگر فشارهای بی‏حد مالیاتی در طول یک دوره طولانی است و از طرفی بر رفتار مردم در تشخیص و حفظ منافع خویش در کوتاه‏مدت حکایت دارد، به طوری­که اهالی روستا هم‏پیمان شدند سر خود را بر دار دهند، ولی دیگر متحمل ظلم نشوند. بنابراین، جنبش سربدران هم به نحوی ساختاری در دراز‏مدت و هم با کنشی آنی در طرح ذهنی از تشخیص منافع خویش، متأثر از فشارهای مالیاتی مضاعف و تداوم تعدی‏های بی‏وقفه مغولان بود.

از دیگر ویژگی‏های بارز جنبش سربداران سازمان آنان بود. در سازمان علاوه­بر این‏که گروه‏های مدعی بر اهداف و علایق اقتصادی مشترک تأکید دارند، نباید عناصر ایدئولوژیک و احساسی آن را نیز از نظر دور داشت.[55] در خصوص سازمان سربداران شق دوم بسیار حائز اهمیت است. از نظر تیلی سازمان گروه‏های مدعی باید دارای هویت مشترک و نیز شبکه‏ای از روابط میان اعضای خودی باشد که از آن تحت عنوان «ساختار وحدت­بخش» نام می‏برد. با توجه به این‏که در جنبش سربداران گروه‏های مختلف و نامتجانسی شرکت داشته‏اند سؤال این است: آیا ساختار وحدت‏بخشی در میان گروه‏های فوق می‏توان یافت؟ یا یک هویت مشترک فراگیری بین تمام گروه‏های مختلف برقرار بوده ­است؟

سازمان دراویش و آموزه‏های تصوف و پیوند آن با مذهب شیعه و نیز سازمان فتوت و عَیّاری در ایجاد هویت مشترک گروه‏های مختلف شرکت‏کننده در جنبش سربداران نقش تعیین‏کننده داشته­اند. در پی هجوم مغولان و شدت عمل آنها خانقاه‏ها و زاویه‏های صوفیه پناه‏گاه مردم شد. هم­زمان سقوط خلافت عباسی نیز به ظهور نقش سیاسی-اجتماعی صوفیان و دراویش به عنوان ملجأ و مرجع آلام و حوائج مردم یاری رساند. گسست صوفیان از نهاد مذهبی(اهل سنت) و نفوذ گرایش‏های تشیع در تصوف و پناه آوردن مردم به آنان همان‏طور که پیش از این گفته شد، رویکرد سیاسی را در آنان  ایجاد کرد.

علاوه­بر نقش دراویشی چون شیخ خلیفه و شیخ‌حسن جوری، به گفته مورخان، اکثر اهالی سبز‏‏وار نیز بر مذهب شیعه بودند[56] و از این منظر، بستر یک هویت نسبی واحد در جنبش سربداران فراهم بوده­ است. شیخ خلیفه نیز از مازندران که سرزمین شیعیان علوی بود، برخاسته بوده­ است. وی به هر سرزمینی که می‏رفت (آمل، سمنان، بحرآباد و جوین) به مراد و مقصود خود نمی‏رسید. اما سکونت دائم او در سبزوار و تبلیغ آموزه‏های خود در آنجا، بایست حاکی از انس او با مذهب شیعه و شیعیان آنجا بوده باشد. شاید بتوان منظور شیخ از این جمله در پاسخ رکن­الدین علاءالدوله که: «آن­چه من می‏طلبم از این مذهب‏ها [مذاهب اربعه] بالاتر است»، همان اعتقاد به تشیع با مبنای صوفیانه بوده­ است، زیرا به­نظر می‏رسد شیخ رکن‏الدین که خود از شیوخ تسنن بوده، گرایش‏های شیعی صوفیانه او را دریافته بوده که به­محض شنیدن پاسخ شیخ خلیفه «دوات خود را بر سر او کوبید».[57]

به گزارش ابن‏بطوطه «جملگی این قوم و شیخ­حسن جوری مذهب رفض(شیعه) داشتند و سودای برانداختن ریشه تسنن از خراسان را در سر می‏پختند».[58] هم‌چنین به نوشته میرخواند،[59] فقهای اهل سنت از او پیش ارغون‏شاه، حاکم خراسان، شکایت بردند که شیخ­حسن بر مذهب تشیع است و خلق را به این مذهب دعوت می‏کند. اسمیت معتقد است کاربرد برخی اصطلاحات، نظیر «وقت اختفا» و «وقت ظهور»، ویژگی مهدویت گرایش شیخ خلیفه را تأیید می‏کند.[60] در یک مقایسه از دید سید­محمد بن‏ فلاح(متوفی 870ﻫ)، رهبر شیعیان مشعشعی، نیز «راه حق» که پیش از این توصیف آن رفته است چیزی جز ظهور مهدی(ع) نبود؛[61] اما این‏که آیا این مدعا ویژگی کلی جنبش‏های قرون هشتم و نهم هجری بوده است جای تأمل دارد. اگر جنبه معنوی راه حق را طریق عرفانی «لقاءالله» فرض کنیم، بعید نیست همان‏طور که اشاره رفت جنبه سیاسی آن، ظهور منجی باشد؛ زیرا هم شیخ خلیفه و هم شیخ جوری مبارزان و مدعیان سیاسی نیز بوده‏اند؛ و تبلیغ آنها فقط این نبود که لقاءالله را به مردم القا کنند، یا به باطن شریعت پی ببرند، بلکه به­نظر می‏رسد مراد آنان از راه حق اعلام اندیشه مهدویت بوده تا به‌وسیله آن به رفع ظلم بپردازند.

بنابراین، بی‏دلیل نیست که پس از این، آخرین امیر سربداری، خواجه­علی مؤید آشکارا اظهار مذهب شیعه نمود و سکه به نام دوازده­امام زد و خطبه به نام آنان خواند و پیروانش: «مدتى مدید اسبى آراسته هر روز مى‏کشیدند که امام ظهور خواهد کرد و مهدى- علیه سلام‏ اللّه- بیرون مى‏آید و این اسب از براى او زین کرده‏ایم».[62] علاوه­بر این، خواجه‏علی مؤید با فقیه شیعی زمانش، شمس‏الدین محمد مکی معروف به شهید اول(سال 786ﻫ) در جبل عامل مکاتبه و سعی ‏نمود او را به خراسان دعوت کند؛ اگرچه شیخ مکی استجابت ننمود، اما کتاب معروف خود، اللُمعة الدِمشقیة[63] را به نام امیر سربداری تألیف کرد و به خراسان فرستاد تا شیعیان آن سامان بر طبق آن عمل کنند.[64] برقراری ارتباط مکی با سربداران متأخر نیز قابل تأمل است. مطابق گزارش متنی نویاب، با عنوان  نسیم‏ السحر، منسوب به شخصی به نام محمد بن‏علی بَتدَّینی عاملی، شیخ مکی به عنوان رهبر شیعیان امامی نواحی شام در دو جبهه با شیعیان انحرافی و غالی[65]، و نیز شیوخ اهل تسنن[66] مبارزه می‏کرد.[67] این وضع بی‏شباهت به اوضاع خراسان نبود؛ تحول از تشیع صوفیانه به تشیع امامی سابق که در آن سهمی برای صوفیان قائل نبود (در این زمان شکست درویش رکن‏الدین جانشین شیخ‌حسن جوری از علی مؤید)[68] دست کم در بدنه حاکمیت سیاسی سربداران و نیز مقابله با گرایش‏های سنی رقبا (حسن دامغانی) نقطه مشترکی در پیوند میان شیعه  امامی خراسان و جبل عامل بوده­ است. از این‏رو به نظر می‏رسد هدف از دعوت شیخ مکی از جانب علی مؤید این بود تا با کمک او بر جریان‏های فوق فائق آید.

بر پایه مطالعه سکه‏شناسی نیز غلبه گرایش تشیع امامی بر حاکمان(غیراز توده مردم) مربوط به اواخر دوره سربداری است؛ زیرا نخستین سکه‏های امیران سربداری تابعی از سکه‏های ایلخانی بود. گرایش مذهبی نخستین امیران سربداری، عبدالرزاق باشتینى(736-738ﻫ) و برادرش وجیه‏الدین مسعود(738-745ﻫ) به­­درستی معلوم نیست. اما حضور شاعر شیعی، ابن‏یمین فریومدی در دربار مسعود که آشکارا اظهار تشیع نمود،[69] و نیز پیروی از تشیع صوفیانه شیخ خلیفه و حسن جوری، و نیز ملاحظه ایلخانان متزلزل حکایت از آن دارد که نخستین امیران سربداری در صدد حفظ تعادل میان گروه‏های مختلف بودند. در سال 759ﻫ سه سکه سربداری در دامغان دارای الگوی مذهبی تسنن، یعنی نام خلفای راشدین است که نشان می‏دهد برخلاف نظر ابن‏بطوطه تمایلات سنی نیز در میان برخی امیران به­طور مشخص حسن دامغانی وجود داشته ­است. از نظر اسمیت سکه‏های سربداری تا قبل از 759ﻫ، چه سکه‏هایی که تابعیت ایلخانی را نشان می‏دهد و چه سکه‏های مستقل، دست‏کم الگوی کلی و بینش سنی را حفظ کرده بود­ه ­است؛ اما چهار سکه دیگر در همین سال و تمام سکه‏های متأخر ضوابط تشیع امامی، «علی ولی الله» و نام دوازده­امام را نشان می‏دهد. در این سال­هاست که گروه شیعی جنبش سربداری به رهبری خواجه‏علی مؤید علیه حسن دامغانی دست به شورش زدند.[70] با این اوصاف، جز این سکه‏های معدود، سایر منابع نقش چندانی برای عنصر تسنن قائل نیستند و تأکید آنها بر تصوف و تشیع است.

آیین جوانمردی و سازمان فتوت پیشه‏وران و اهل حِرَف که ارتباط تنگاتنگی با سازمان دراویش و رؤسای نظامی سربداران داشتند نیز تعیین‏کننده بخش دیگر از هویت در سازمان سربداران بوده است. بر پایه تحقیقات کربن ظهور فتیان در آغاز سده چهارم بوده است که در آن وقت به «عیّاران»، «سرگردانان»، یا «یاغیان» شهرت داشته‏اند، و اصول جوانمردی در قرن پنجمﻫ در پیوند با تصوف میان آنان تکوین یافته است، به تعبیر دیگر فتیان و عیاران نظامی به صورت فتیان معنوی و عرفانی درآمدند و با ارائه گونه خاصی از فتوت در اصناف مختلف نفوذ کردند تا­جایی­که هر حرفه و صنفی را فتوت‏نامه‏ای بود.[71] در دوره مغولان با وجود قتل عام توده‏های مردمی، به دلیل کارآمدی اصناف و پیشه‏وران در تولید سلاح و کالاهای دیگر، مغولان برخوردی منطقی با آنان داشتند.[72] اما گرایش‏ پیشه‏وران به عیاری نظامی و پیوستن آنان به جنبش سربداران و برخی قیام‏های پراکنده دیگر در اواخر دوره ایلخانی از اوضاع وخیم آنان حکایت دارد. اطلاق صفت «اخی» به رؤسای پیشه‏وران[73] از رواج آیین جوانمردی و فتوت در میان بازاریان حکایت دارد. رؤسای آنان را با لقب «کلو» و «کلویان» می‏شناختند،[74] ازجمله کلو اسفندیار از سربداران خراسان[75] و ابوبکر کلوی از سربداران سمرقند که به کار نَدَّافی مشغول بود.[76]

هم شیوخ متصوفه و هم رهبران نظامی سربداران توجه ویژه‏ای به پیشه‏وران شهری داشتند، به‌ویژه شیخ­حسن جوری نفوذ زیادی در میان بازاریان داشت؛ او نقطه اتصال حلقه سه‏گانه «تصوف، تشیع و فتوت» بود. به نوشته مرعشی، «عیاری» و «مردانگی» از ویژگی‏های پیروان امیر وجیه‏الدین مسعود بود و «هرجا اسفاهی(سپاهی) و برنا پیشه‏ و عیاری بود متوجه امیر­مسعود گشتند».[77] اهمیت و نقش پیشه‏وران با آیین فتوت و ارادت به شیوخ متصوفه در جنبش سربداران از آنجاست که برخی از امیران سربداری هم‌چون کلو اسفندیار(747-749ﻫ)، خواجه شمس‏الدین علی(749-753ﻫ) و پهلوان حیدر قصاب (760 ـ761ﻫ) از میان آنان برخاسته‏اند.

بنابراین، شناسایی هویت مشترک در جنبش سربداران حلقه سه‏گانه «تصوف، تشیع و فتوت» است که فراهم بودن بستر آن در سبزوار و سپس تبلیغات گسترده دراویش با محوریت آن، به سازماندهی هر­چه بیشتر گروه‏های مختلف انجامید. از سویی دیگر ارتباط گسترده‏ای که دراویش میان این گروه‏های مردمی اعم از شهری و روستایی برقرار نمودند به ایجاد شبکه روابط و به اصطلاح ایجاد یک ساختار وحدت‏بخش انجامید. چنان­که گذشت، شیخ خلیفه و بیشتر شیخ­حسن جوری با سفرها و تبلیغات وسیع در شهرهای خراسان و جز آن، ارتباط منسجمی میان دراویش، توده رعایا، و بعضا مالکان، توده‏های شهری فقیر و اهل صنعت و پیشه‏وران شهری پدید آورد. چنان‏که گذشت، اکثر توده روستایی پیرو شیخ­حسن جوری بودند و امیر عبدالرزاق و امیر وجیه‏الدین مسعود، رهبران سیاسی جنبش که در زمره اهل مکنت و زمین‏داران آن دیار بودند، پیرو شیخ­حسن و با وی در ارتباط بودند. علاوه­بر این، همان‏طور که حافظ ابرو  و نیز میرخواند و عبدالرزاق‏سمرقندی اشاره نموده‏اند، شیخ‌حسن پیروان زیادی در شهرها داشت که اکثرشان پیشه‏وران و اهل بازار بودند. انسجام در شبکه روابط گروه‏های مختلف سربداری را می‏توان در این نقل او پی‏گیری نمود که به دنبال تبلیغات شیخ­حسن جوری: «هر کس را که دعوت قبول می‏کرد اسامی ایشان ثبت می‏گردانید».[78] ثبت اسامی پیروان از یک تشکیلات منسجم حکایت دارد، که البته گزارش‏های تاریخی به ندرت اطلاعی از چند و چون آن به­دست می‏دهند.

بنابراین، رهبران سربداری، به­ویژه رهبران دینی جنبش، با تشکیلاتی کردن مبارزات خود با محوریت چندگانه مذهب شیعه، وام‌گیری از نظم مرید و مرادی سازمان دراویش، آیین فتوت، و حتی میراث تسنن، نوعی ساختار وحدت‏بخش را در روابط میان گروه‏های نامتجانس شرکت‏کننده در جنبش فراهم نمودند، به طوری‏که سازمان دراویش و در رأس آن شیخ‌حسن جوری نقطه اتصال گروه‏های مختلف زمین‏دار، رعایا، پیشه‏وران شهری و ... بوده­است که طی این روابط اجتماعی نزدیک، هر کدام سهم عمده‏ای در کنش جمعی سربداران داشته‏اند.

الزام درونی دیگر در منصه کنش جمعی، بسیج است؛ بسیج درواقع مجموعه منابع و ابزارهای لازم برای کنش جمعی است و معمولا هر چه سطح منابع بیشتر باشد ظرفیت کنش نیز بالا خواهد بود. منابع بسیج می‏تواند شامل نیروی انسانی، کالاها، ابزارها یا تسلیحات مالی و نظامی باشد. آن‏چه در جنبش سربداران می‏تواند به عنوان یکی از منابع بسیج معرفی شود، بیش از هر چیز نیروی انسانی آن است. گروه‏های مختلف زمین‏داران، خرده­مالکان، دهقانان، بهادران و پهلوانان، دراویش و شیوخ متصوفه، توده‏های فقیر شهری، اهل کسبه و پیشه‏وران، و حتی غلامان و بردگان در این جنبش سهیم بودند و می‏توان آنان را به عنوان منبع بسیج یا یکی از ملزومات آن یعنی «نیروی انسانی» برشمرد.

منبع دیگری که به بسیج­شدن سپاه سربداری کمک نمود، دستبرد و غارت اموال دشمنان بود؛ نقل شده است: «امیر عبدالله مولایی... از تُرشیز چهل شتر قماش و زر و ابریشم به فریومد می‏فرستاد و از راه بیابان به قریه دونیه، مِن اعمال بیهق، رسیده بودند که خبر به عبدالرزاق رسید، برادر خود مسعود را فرستاد تا آن مال را بالکل تصرف نمود و قوتی و شوکتی یافتند و اسپان گله سلطان ابوسعید‏خان و خواجه علاء‏الدین محمد را نیز قریب به سه­هزار اسپ که در اولنک رادگان و سلطان میدان بود، عبدالرزاق به خود رفته، آن اسپان را تصرف نمود و به سبزوار آورد و دو هزار پیاده را سوار ساخت».[79] هم‌چنین آمده است وجیه‏الدین مسعود با شکست دشمنان و غارت اموال آنان، تمام پیادگان خود را مسلح و سوار نمود.[80] شاید به همین دلیل است که ابن‏بطوطه[81] آنان را «راهزن» ‏نامید و افزود از این طریق مال فراوان اندوختند و لشکریانی بسیج کردند.[82]

 

بررسی زمانه خروج سربداران به مثابه روند تاریخی «سرکوب، فرصت، قدرت»

علاوه بر عوامل درونی کنش جمعی، یک جنبش مستلزم شرایط عینی نیز هست. به عبارتی اگر ملزومات انتزاعی، تشکیلات و سازمان منسجم انقلابی "کنش" فراهم باشد، اما شرایط تسهیل‏کننده بیرونی آن فراهم نباشد، امکان وقوع کنش جمعی با هدف جایگزینی جامعه سیاسی جدید رخ نخواهد داد یا در صورت وقوع، چنین کنشی با شکست مواجه خواهد­شد. در این باره عناصر سه گانه: «سرکوب، فرصت، و قدرت» را می‏توان به عنوان مؤلفه‏های عینی و بیرونی در تقابل میان حکومت و جامعه سیاسی با گروه‏های مدعی بررسی کرد. سرکوب برای حکومت‏ها در واقع یکی از چندین تدابیر مختلف برای غلبه یا مهار حوزه داخلی قلمروشان و یا گروه‏های چالشگر بوده­ است.[83]

نقطه مقابل سرکوب و فرصت، به­ترتیب تسهیل و تهدید است. سرکوب هزینه گزافی است که گروه‏های مدعی برای تحقق کنش جمعی خود متقبل می‏شوند، و در مقابل اگر هزینه‏ای که در این مسیر پرداخت می‏کنند اندک و ناچیز باشد، برای آنان حکم تسهیل را دارد. فرصت نیز همان شرایط تسهیل است که به آسیب‏پذیری حکومت در مقابل گروه‏های مدعی تعریف می‏شود که در صورت نبود چنین آسیب‏پذیری برای گروه‏های مدعی تهدید است. با توجه به این‏که جامعه سیاسی ایلخانان مغول، به­ویژه پس از مرگ ابوسعید(736ﻫ) آخرین ایلخان مقتدر، دچار ضعف و تجزیه گردید، گروه‏های چالشگر سربداری هزینه‏های گزافی را با تلقی «سرکوب» متحمل نشدند و از این لحاظ شرایط برای آنان تسهیل و فرصت محسوب می‏شد. در این زمان شاه­زادگانی که توسط برخی امرای با نفوذ به­عنوان ایلخان برگزیده می‏شدند نه قدرت لازم را برای برقراری انسجام سراسر قلمرو خویش داشتند، نه اقتدار و توان نظامی لازم را برای سرکوب جنبش‏های مردمی و نیز حکومت‏های محلی نوظهور. طغاتیمورخان که در خراسان _به انضمام استرآباد، جرجان، و قسمتی از مازندران_ از سوی برخی امرا به عنوان ایلخان برگزیده شد، به دلیل جنگ با رقبای غربی از جمله شیخ‌حسن بزرگ جلایری، و شیخ‌حسن کوچک چوپانی، در مقابل سربداران نتوانست کاری از پیش ببرد واز همین‏رو برای سربداران فرصت و شرایط تسهیل فراهم بود. حافظ ابرو نقل می‏کند زمانی­که امیر وجیه‏الدین مسعود و شیخ­حسن جوری توانستند به­سهولت بر نیشابور دست یابند، طغاتیمورخان در مازندران بود و علاوه بر این، بخشی از سپاه خود را به فرماندهی برادرش امیر شیخ‌علی گاون برای مقابله با ملک اشرف چوپانی فرستاده بود که منهزم گشت و سربداران به واسطه آن‏که «لشکر پادشاه طغاتیمور در آن فرصت حاضر نبود، دفع ایشان نتوانست نمود و ایشان به قوّت شدند».[84]

اما عنصر «قدرت» دامنه و بازده کنش جمعی گروه‏های مدعی را نشان می‏دهد. با توجه به جنبه‏های ایدئولوژیک و سازمان و تشکیلات سربداران و نیز گروه‏های کثیر مردمی و وفاداری آنان، دامنه جنبش آنان بسیار گسترده بود. بخشی از گستردگی جنبش نتیجه وام‏گیری از تبلیغات رؤسای دراویش چون شیخ‌حسن جوری بوده­ است. محدوده تبلیغات وی خراسان، ترکستان، کرمان، و عراق را شامل می‏شد؛ با وجود این، به­دلیل غلبه سنت، و حکومت‏های محلی متعدد، جنبش سربداری تنها در بخش‏هایی از خراسان، چه به دلیل وجود نواحی شیعه‏نشین، چه در سایه قدرت نظامی و تصرف شهرها به­بار نشسته بود. شیخ‌حسن جوری دارای پیروان و مریدانی بود که حاضر بودند جان خویش را در این راه فدا کنند: «مردم چنان معتقد او شدند که اگر جان می‏طلبیدی روان می‏دادند».[85]

با وجود تبلیغات گسترده رهبران دراویش در ولایات مختلف، بازده کنش سربداران و جنبش آنان محدود به بخش‏هایی وسیعی از خراسان بود و رهبران سیاسی و سپس مذهبی دوشادوش هم توانستند شهرهایی چون سبزوار، جوین، اسفراین، جاجرم، بیارجمند، نیشابور، جام، بسطام، دامغان، و سمنان را تحت انقیاد خود درآورند. در گسترش دامنه جنبش و متصرفات آنان، سازمان دراویش نیرویی تعیین‏کننده بود. سازمان دراویش شیخ­حسن و نیروی نظامی سربداران تلفیق شدند و قسمت اعظم خراسان را تصرف نمودند. اهمیت سازمان دراویش در گسترش دامنه جنبش از اینجا پیداست که امیرمحمد­بیک فرزند ارغونشاه طی نامه‏ای به شیخ­حسن نوشت: «امیرمسعود مردى سپاهى است، اگر او را داعیه سردارى باشد بعید نیست، فامّا شیخ‌حسن مردى زاهد و گوشه‏نشین و دعوى درویشى و سلامت‏طلبى مى‏کند از آبا و اجداد او کسى حکومت و سردارى نکرده است و او به خود نیز از مبدأ حال الى یومنا هذا به تحصیل و عبادت مشغول بوده، این چه داعیه است که او را پیدا گشته و بدین سبب فتنه در میان خلایق افتاده و مملکت به‏ هم برآمده».[86]

سربداران داعیه تصرف تمام خراسان؛ به­ویژه هرات، پایتخت آل‏کرت، را داشتند، اما با شکست در جنگ زاوه[87](743ﻫ) و کشته­شدن شیخ­حسن جوری از گسترش قلمرو و مذهب تشیع در خراسان بزرگ ممانعت به­عمل آمد و پس از آن نیز نسبت­ به حکومت‏های محلی رقیب در یک موضع تدافعی قرار گرفتند. با وجود این، دامنه تأثیر جنبش سربداران بسیاری از شهرهای ایران را فراگرفت و جنبش‏هایی چون سادات مرعشی به رهبری سید قوام‏الدین(751ﻫ)، سربداران کرمان به رهبری پهلوان اسد خراسانی(755ﻫ)، سادات گیلان به رهبری سید امیر کیا(763ﻫ)، و سربداران سمرقند به رهبری مولانازاده بخاری(766ﻫ)  بی­تأثیر از آنان نبودند.[88]

 

نتیجه

کنش جمعی دربردارنده اقدام جمعی و مشترک گروه‏های مدعی و چالشگر در دستیابی به اهداف و منافع مشترک است. مطابق این نظریه، جنبش سربداران به مثابه کنش جمعی نگریسته شده و در آن، مؤلفه‏ها و سطوح مفهومی منتهی به کنش جمعی از جمله منافع، سازمان، منابع بسیج، فرصت/تهدید، سرکوب/تسهیل و قدرت شناسانده شده، و تحلیل برخی عناصر و ویژگی‌های جنبش بر پایه نظریه مذکور کمک بیشتری به شناخت جنبش نموده است. الگوی تشخیص منافع در نظریه تیلی دارای دو جنبه ساختاری، و ذهنی و گذرا است. ظلمها و اجحافات مالیاتی مضاعف که مغولان در دراز مدت بر توده‏های شهری و روستایی ایران تحمیل نمودند جنبه‏های ریشه‏ای ـ ساختاری تشخیص منافع را در گروه‏های مدعی سربداری نشان می‏دهد. از طرفی واکنش آغازین حرکت سربداران در نتیجه تبلیغات شیوخ متصوفه با رسیدن به یک باور مشترک در اعتراض اهالی روستای باشتین سبز‏وار و قتل بی‏واسطه عمال مالیاتی ایلخانان مغول زمینه ذهنی و کنش آنی آنان را در تشخیص و دفاع از منافع خویش متبلور می‏سازد، چنان‏که حاضر بودند سر خود را بر دار کنند و تن به ظلم ندهند. اما هسته اصلی کنش جمعی تیلی سازمان است که دارای دو جزء هویت مشترک و شبکه روابط وحدت‏بخش میان گروه‏های مدعی است. در کنش جمعی سربداران سازمان فتوت، آموزه‏های تصوف و به­ویژه تحول آن به نقش تبلیغی فراگیر مذهب تشیع و فراهم­بودن بستر آن میان گروه‏های مختلف مردمی به عنوان هویت مشترک در جنبش سربداران شناسانده شده ‏است. علاوه بر این، شق دوم سازمان با محوریت دراویشی چون شیخ­حسن جوری شبکه منسجمی از روابط گسترده میان گروه‏های مختلف و نامتجانسِ دخیل در جنبش سربداران فراهم شده­بود، به­طوری‏که اسامی آنان ثبت می‏گردید و اعضای گروه‏های مدعی ناراضی چون توده رعایا، ملاکان و خرده­مالکان، مستمندان شهری، پیشه‏وران، و دراویش با محوریت شیخ­حسن جوری، ارتباط مستمر و نزدیکی با هم داشتند. نیروی انسانی جنبش سربداران متشکل از گروه‏های مختلف مردمی اعم از شهری و روستایی با جایگاه متفاوت در روابط تولید به­عنوان یکی از منابع بسیج در نظر گرفته ­شد. به­لحاظ مالی نیز غارت کاروان‏ها و اموال دشمنان چنان‏که از گزارش‏ها برآمده، عامل مؤثری در بسیج نیروهای سربداری بوده است. هم‌چنین جنبه‏های ایدئولوژیک جنبش نیز منبع انگیزشی بسیار تأثیر‏گذاری بوده ­است. اما در ارتباط با عناصر مؤثر بیرونی کنش چون فرصت/تهدید، و یا سرکوب/تسهیل نیز به اقتضای تجزیه حکومت ایلخانان مغول به­ویژه پس از مرگ ابوسعید و نبود نیروهای مؤثر سرکوب­کننده، شرایط برای گروه‏های سربداری به جای تهدید و سرکوب، فرصت و تسهیل محسوب می‏شد و در کنش جمعی هزینه‏های گزافی را متحمل نشدند. عنصر قدرت نیز دربردارنده دامنه و بازده جنبش است که با وجود تبلیغات گسترده دراویش در نواحی مختلف،اعم از خراسان، ترکستان و عراق، دامنه کنش جمعی سربداران با وجود موفقیت در تشکیل حکومت و برقراری الگوی جامعه سیاسی جدید، تنها محدود به بخش‏هایی از خراسان بود که با انفکاک در میان رهبران سیاسی و مذهبی به­ویژه با کشته شدن شیخ­حسن جوری در موقعیتی متزلزل قرار گرفتند؛ با این حال، دامنه تأثیرات جنبش سربداران گسترش یافت و جنبش‏های مرعشیان، سادات گیلان، سربداران کرمان و سمرقند را نیز دربرگرفت.

 

کتابشناسی

آژند، یعقوب، قیام شیعی سربداران، تهران، نشر گستره، 1363ش.

آهنچی، آذر، «بررسی عوامل مؤثر در نخستین مرحله از جنبش سربداران خراسان تا تشکیل دولت»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی، س5، ش176، 1384ش.

ابن‏بطوطه، محمد بن‏ عبدالله، سفرنامه ابن بطوطه، ج1، ترجمه محمدعلی موحد، تهران، آگاه، 1370ش.

ابن‏عربشاه، احمد بن‏ محمد، زندگی شگفت‏آور تیمور، ترجمه محمدعلی نجاتی، تهران، علمی و فرهنگی، 1365ش.

ابن‏یمین فریومدی، فخرالدین، کلیات دیوان اشعار ابن‏یمین، تصحیح سعید نفیسی، تهران، مروّج، 1318ش.

اسمیت، جان. ماسون، خروج و عروج سربداران، ترجمه یعقوب آژند، تهران، واحد مطالعات و تحقیقات تاریخی، 1361ش.

اشرف نظری، علی و بهزاد عطارزاده، «نظریه بسیج منابع و تبیین کنش جمعی در قیام سی تیر سال 1331»، پژوهش‌های انقلاب اسلامی، دوره 1، ش1، 1391ش.

اقبال، عباس، تاریخ مغول، تهران، امیرکبیر، 1388ش.

پطروشفسکی، ای. پ، نهضت سربداران خراسان، ترجمه کریم کشاورز، تهران، پیام، 1351ش.

همو، تاریخ اجتماعی ـ اقتصادی ایران در دوره مغول، ترجمه یعقوب آژند، تهران، اطلاعات، 1366ش.

پرویز، عباس، «سربداران»، بررسی‌های تاریخی، س5، ش23، و 24، 1348ش.

تیلی، چارلز، از بسیج تا انقلاب، ترجمه علی مرشد‏زاد، تهران، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، 1385ش.

حضرتی، حسن و منیره ناصح‏ستوده، «تبیین نظری نهضت‏های شیعی- صوفی در ایران قرن‏های هفتم ‏ تا ‏دهم ﻫق»، مطالعات تاریخ اسلام، س2، ش6، 1389ش.

حافظ‏ابرو، عبدالله بن ‏لطف‏الله، زبدة التواریخ، ج1، محقق سید کمال حاج سید جوادی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1380ش.

همو، ذیل جامع التواریخ رشیدی، به اهتمام خانبابا بیانی، تهران، انتشارات انجمن آثار ملی،1350ش.

حسینی‌زاده، محمدعلی و رضا شفیعی، «بسیج منابع، فرهنگ سیاسی و مسأله تداوم نهضت‌های اجتماعی در ایران، مطالعه موردی: نهضت نفت»، تحقیقات تاریخ اجتماعی، س7، ش1، 1396ش.

دولتشاه‏ سمرقندی، دولتشاه بن‏بختیشاه، تذکرة الشعراء، به اهتمام ادوارد براون، تهران، اساطیر، 1382ش.

رحمتی، محمدکاظم،«شهید اول و مسأله شهادت او»، مطالعات تاریخ اسلام، س2، ش7، 1389ش.

رضوی، ابوالفضل، «جایگاه بازاریان در اقتصاد و جامعه عصر ایلخانان»، پژوهش‏های تاریخی، س45، ش1، 1388ش.

رنجبر، محمدعلی، «سید محمد بن‏فلاح و اندیشه مهدویت» مقالات و بررسی‏ها، ش67، 1379ش.

روحانی، کاظم، «انعکاس نهضت سربداران در جهان اسلام»، کیهان اندیشه، ش30، 1369ش.

همو، «تحلیلی بر نهضت سربداران»، کیهان اندیشه، س6، ش27، 1368ش.

رویمر، ﻫ. ر، تاریخ ایران دوره تیموریان، پژوهش از دانشگاه کمبریج، ترجمه یعقوب آژند، تهران، جامی، 1379ش.

زَمجی‏اسفزاری، معین‏الدین محمد، روضات الجنات فی اوصاف مدینة هرات، ج2، به تصحیح سید محمد کاظم امام، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1338ش.

سمتی، محمدهادی، «نظریه بسیج منابع و انقلاب اسلامی»، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، س18، ش35، 1375ش.

سیفی هروی، سیف بن‏محمد، پیراسته تاریخنامه هرات، تصحیح محمد آصف فکرت، تهران، بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، 1381ش.

شبانکاره‏ای، محمد بن‏علی، مجمع الانساب، محقق میر هاشم محدث، ج2، تهران، امیرکبیر، 1381ش.

شریعت ترشیزی، جلال‌الدین، «سربداران»، نامه آستان قدس، س4، ش37، 1347ش.

شیبی، مصطفی کامل، تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجری، تهران، امیرکبیر،1387ش.

عبدالرزاق‏ سمرقندی، کمال‏الدین، مطلع سعدین و مجمع بحرین، محقق عبدالحسین نوایی، ج1، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1383ش.

فدایی‏مهربانی، مهدی، پیدایی اندیشه سیاسی عرفانی در ایران، تهران، نی، 1388ش.

فرهادی، احسان و دیگران، «تحلیل مقایسه‌ایِ بسیج منابع در انقلاب مشروطه و انتقلاب اسلامی ایران»، تحقیقات تاریخی اجتماعی، دوره4، ش7، 1393ش.

فصیحی‏خوافی، مجمل فصیحی، ج2، تصحیح محسن ناجی نصرآبادی، تهران، اساطیر، 1386ش.

فیرحی، داود و مهدی فدایی‏مهربانی، «پیوند عرفان و سیاست از منظر عزیزالدین نسفی»، پژوهش علوم سیاسی، ش4، 1386ش.

کربن، هنری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبائی، تهران، کویر، 1377ش.

همو، آیین جوانمردی، ترجمه احسان نراقی، تهران، سخن، 1382ش.

همو، مجموعه مقالات، گردآوری محمدامین شاهجویی، تهران، حقیقت، 1384ش.

کشاورز، عباس و احسان فرهادی، «بسیج منابع در انقلاب اسلامی ایران»، پژوهش‌نامه انقلاب اسلامی، دوره1، ش1، 1390ش.

مرعشی، ظهیرالدین، تاریخ طبرستان و رویان و مازندران، به اهتمام برنهارد دارن، تهران، نشرگستره، 1363ش.

مستوفی، حمدالله، نزهة القلوب، به تصحیح گی لسترنج، تهران، دنیای کتاب، 1362ش.

میرخواند، محمد بن‏خاوند‏شاه، تاریخ روضة الصفا، ج5، تهران، خیام، 1339ش.

میرقان، صابرینا، حرکة الاصلاح الشیعة، بیروت، دار النهار للنشر، 2003م.

نطنزی، معین‏الدین، منتخب التواریخ معینی، محقق پروین استخری، تهران، اساطیر، 1383ش.

هانت، لین، «کنش جمعی چارلز تیلی»، بینش و روش در جامعه‏شناسی تاریخی، زیر نظر تدا اسکاچپول، ترجمه هاشم آقاجری، تهران، نشر مرکز، 1392ش.

همدانی، رشید‏الدین فضل‏الله، تاریخ مبارک غازانی، محقق کارل یان، هرتفرد استیفن اوستین، 1358ق.

یزدی، شرف‏الدین علی، ظفرنامه، ج1، تصحیح سعید میر محمد صادق و عبدالحسین نوائی، تهران، کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، 1387ش.

Davenport, Christian,"Regimes, Repertoires and State Repression", Swiss Political Science Review, Vol. 15, No. 2, 2009.

Giugni, Marco, "Political Opportunities, From Tilly to Tilly", Swiss Political Science Review, Vol. 15, No. 2009.

Olson, Mancur, The Logic of Collective Action, Harvard, Harvard University Press, 2002.

Tilly, Charles, Studying Social Movements/ Studying Collective Action, Michigan, Center for Research on Social Organization University of Michigan, 1977.



[1]. تاریخ دریافت: 9/5/1397؛ تاریخ پذیرش: 20/9/1397

[2]. رایانامه: bahranipour@hotmail.com

[3]. رایانامه:a.fazelli@yahoo.com

[4]. رایانامه (مسؤول مکاتبات):sajad.kazemi1984@yahoo.com

[5]. رایانامه:lajmorakali66@gmail.com

[6]. Charles Tilly (1929ـ 2008)

[7]. Tilly, 11.

[8]. Giugni, 361-362.

[9] . تیلی، 93؛  Tilly, 12.

[10]. Karl Marx(1818ـ 1883).

[11]. Max Weber(1864ـ 1920).

[12]. تیلی، 27، 91.

[13]. Lynn Hunt(1945ـ Live).

[14] . هانت، 350ـ 352.

[15] . تیلی، 83ـ 84، 95؛  Tilly, 12.

 

[16]. Olson, 5.

[17]. تیلی، 83ـ 84، 19ـ 20؛ Tilly, 13.

[18] . همان، 84؛  Ibid, 14- 15.

[19] . همان، 80.

[20] . همان، 287.

[21] . مرعشی،103؛ نیز نک. شبانکاره‏ای، 2/341.

[22]. رشیدالدین فضل‏الله همدانی، 243- 256؛ پطروشفسکی، تاریخ اجتماعی ـ اقتصادی ایران در دوره مغول، 1366، 59-67.

[23]. حافظ‏ابرو، ذیل جامع‏التواریخ رشیدی، 123-124، و نک. سیفی هروی، 125ـ 128، 136، 144.

[24]. حافظ‏ابرو، ذیل جامع‏التواریخ رشیدی ، 186.

[25]. مرعشی، 103ـ 104.

[26]. Ilya Pavlovich Petroshevsky(1898ـ 1977).

[27]. پطروشفسکی، نهضت سربداران خراسان، 101- 102.

[28]. آژند، 12.

[29] . حافظ‏ابرو، زبدة‏التواریخ، 1/86.

[30] . همان، 78.         

[31]. Henry Corbin(1903ـ 1978)

[32] . کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، 56ـ 58، 329.

[33]. Ernestto Laclau

[34]. Chantal Mouffe

[35]. حضرتی و ناصح ستوده، 53- 55.

[36]. کربن، مجموعه مقالات، 177.

[37]. همان، 179، شیبی، 121- 122.

[38]. حافظ‏ابرو، زبدة‏التواریخ، 1/ 79.

[39]. همان، 80ـ 81.

[40]. ابن‏بطوطه، 1/464.

[41]. حافظ‏ابرو، زبدة‏ التواریخ، 1/86.

[42]. همان، 81.

[43]. زَمجی اسفزاری، 2/8.

[44]. حافظ‏ابرو، زبدة التواریخ، 1/80.

[45]. میرخواند، 5/606.

[46]. منسوب به نجم‏الدین کبری که در سال 618ﻫ در حمله مغولان به خوارزم  کشته کشد.

[47]. در این زمینه نک. فدایی‏مهربانی، 151ـ 227.

[48]. حافظ‏ابرو، زبدة‏ التواریخ، 1/88، و میرخواند، 5/612.

[49]. همان‏، 1/85.

[50]. فدایی مهربانی، 182ـ 185، فیرحی و فدایی مهربانی، 51ـ 55.

[51]. حافظ‏ابرو، زبدة‏ التواریخ، 1/80.

[52]. Tilly, 12, 14.

[53]. پطروشفسکی، نهضت سربداران خرسان، 10ـ 11.

[54]. رشیدالدین فضل‏الله همدانی، 243، 248.

[55]. Olson, 12.

[56]. مستوفی، 184؛ حافظ‏ابرو، زبدة‏ التواریخ، 1/451.

[57]. میرخواند، 5/605.

[58]. ابن‏بطوطه، 1/464.

[59]. میرخواند، 5/606.

[60]. اسمیت، 57.

[61]. رنجبر، 175.

[62]. حافظ‏ابرو، زبدة‏ التواریخ، 1/451؛ فصیحی خوافی، 2/959؛ عبدالرزاق سمرقندی، 1/9؛ زَمجی اسفزاری، 29؛ ابن‏عربشاه، 30؛ اسمیت، 55-56.

[63]. اثری فقهی شیعه(امامی) در زمینه احکام طهارت، نماز، زکات، خمس، حج، روزه، جهاد، کفارات، اجاره و غیره است.

[64]. میرقان، 33؛ اقبال، 466، 477.

[65]. از جمله فردی به نام محمد بن‏تقی‏‏الدین یالوشی که مدعی نبوت شد.

[66]. خصوصا عباد بن‏جماعه قاضی شافعی، و برهان‏ الدین تازلی قاضی مالکی.

[67]. برای  اطلاع بیشتر نک. رحمتی، 26-29.

[68]. در این زمان به  حکم علی مؤید قبر شیخ­خلیفه و حسن جوری تخریب و نیز بدعت لعن آنها و قشر درویشان مرسوم گردید (میرخواند، 5/624).

[69] . مرا مذهب این است گیری تو نیز     همین ره گرت مردی و مردمی­ است

         که بعــد از نبی مـــقتدای به­حق     علی بن ‏بــوطالب هاشــمی اسـت (ابن‏یمین، 25).

[70] . حافظ‏ابرو، زبدة‏التواریخ، 1/316؛ اسمیت، 83.

[71]. کربن، آیین جوانمردی، 3ـ 12.

[72]. رضوی، 59ـ 60.

[73]. حافظ‏ابرو، زبدة‏ التواریخ، 1/197.

[74]. ابن‏بطوطه، 1/451؛ حافظ‏ابرو، زبدة‏ التواریخ، 1/373، 385، 518.

[75]. حافظ‏ابرو، زبدة ‏التواریخ، 1/197.

[76]. یزدی، 1/319.

[77]. مرعشی، 104.

[78]. حافظ‏ابرو، زبدة‏ التواریخ، 1/80.

[79]. دولتشاه سمرقندی، 279.

[80]. فصیحی خوافی، 2/920ـ 921.

[81] . ابن‏بطوطه، 1/464.

[82] . همان.

[83]. Davenport, 378.

[84]. حافظ‏ابرو، زبدة‏ التواریخ، 1/84.

[85]. میرخواند، 5/606.

[86]. حافظ‏ابرو، زبدة‏ التواریخ، 1/84ـ85.

[87]. اکنون تربت حیدریه است.

[88]. برای اطلاع بیشتر از دامنه جنبش سربداران نک. روحانی، 95 ـ.120.

کتابشناسی

آژند، یعقوب، قیام شیعی سربداران، تهران، نشر گستره، 1363ش.

آهنچی، آذر، «بررسی عوامل مؤثر در نخستین مرحله از جنبش سربداران خراسان تا تشکیل دولت»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی، س5، ش176، 1384ش.

ابن‏بطوطه، محمد بن‏ عبدالله، سفرنامه ابن بطوطه، ج1، ترجمه محمدعلی موحد، تهران، آگاه، 1370ش.

ابن‏عربشاه، احمد بن‏ محمد، زندگی شگفت‏آور تیمور، ترجمه محمدعلی نجاتی، تهران، علمی و فرهنگی، 1365ش.

ابن‏یمین فریومدی، فخرالدین، کلیات دیوان اشعار ابن‏یمین، تصحیح سعید نفیسی، تهران، مروّج، 1318ش.

اسمیت، جان. ماسون، خروج و عروج سربداران، ترجمه یعقوب آژند، تهران، واحد مطالعات و تحقیقات تاریخی، 1361ش.

اشرف نظری، علی و بهزاد عطارزاده، «نظریه بسیج منابع و تبیین کنش جمعی در قیام سی تیر سال 1331»، پژوهش‌های انقلاب اسلامی، دوره 1، ش1، 1391ش.

اقبال، عباس، تاریخ مغول، تهران، امیرکبیر، 1388ش.

پطروشفسکی، ای. پ، نهضت سربداران خراسان، ترجمه کریم کشاورز، تهران، پیام، 1351ش.

همو، تاریخ اجتماعی ـ اقتصادی ایران در دوره مغول، ترجمه یعقوب آژند، تهران، اطلاعات، 1366ش.

پرویز، عباس، «سربداران»، بررسی‌های تاریخی، س5، ش23، و 24، 1348ش.

تیلی، چارلز، از بسیج تا انقلاب، ترجمه علی مرشد‏زاد، تهران، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، 1385ش.

حضرتی، حسن و منیره ناصح‏ستوده، «تبیین نظری نهضت‏های شیعی- صوفی در ایران قرن‏های هفتم ‏ تا ‏دهم ﻫق»، مطالعات تاریخ اسلام، س2، ش6، 1389ش.

حافظ‏ابرو، عبدالله بن ‏لطف‏الله، زبدة التواریخ، ج1، محقق سید کمال حاج سید جوادی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1380ش.

همو، ذیل جامع التواریخ رشیدی، به اهتمام خانبابا بیانی، تهران، انتشارات انجمن آثار ملی،1350ش.

حسینی‌زاده، محمدعلی و رضا شفیعی، «بسیج منابع، فرهنگ سیاسی و مسأله تداوم نهضت‌های اجتماعی در ایران، مطالعه موردی: نهضت نفت»، تحقیقات تاریخ اجتماعی، س7، ش1، 1396ش.

دولتشاه‏ سمرقندی، دولتشاه بن‏بختیشاه، تذکرة الشعراء، به اهتمام ادوارد براون، تهران، اساطیر، 1382ش.

رحمتی، محمدکاظم،«شهید اول و مسأله شهادت او»، مطالعات تاریخ اسلام، س2، ش7، 1389ش.

رضوی، ابوالفضل، «جایگاه بازاریان در اقتصاد و جامعه عصر ایلخانان»، پژوهش‏های تاریخی، س45، ش1، 1388ش.

رنجبر، محمدعلی، «سید محمد بن‏فلاح و اندیشه مهدویت» مقالات و بررسی‏ها، ش67، 1379ش.

روحانی، کاظم، «انعکاس نهضت سربداران در جهان اسلام»، کیهان اندیشه، ش30، 1369ش.

همو، «تحلیلی بر نهضت سربداران»، کیهان اندیشه، س6، ش27، 1368ش.

رویمر، ﻫ. ر، تاریخ ایران دوره تیموریان، پژوهش از دانشگاه کمبریج، ترجمه یعقوب آژند، تهران، جامی، 1379ش.

زَمجی‏اسفزاری، معین‏الدین محمد، روضات الجنات فی اوصاف مدینة هرات، ج2، به تصحیح سید محمد کاظم امام، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1338ش.

سمتی، محمدهادی، «نظریه بسیج منابع و انقلاب اسلامی»، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، س18، ش35، 1375ش.

سیفی هروی، سیف بن‏محمد، پیراسته تاریخنامه هرات، تصحیح محمد آصف فکرت، تهران، بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، 1381ش.

شبانکاره‏ای، محمد بن‏علی، مجمع الانساب، محقق میر هاشم محدث، ج2، تهران، امیرکبیر، 1381ش.

شریعت ترشیزی، جلال‌الدین، «سربداران»، نامه آستان قدس، س4، ش37، 1347ش.

شیبی، مصطفی کامل، تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجری، تهران، امیرکبیر،1387ش.

عبدالرزاق‏ سمرقندی، کمال‏الدین، مطلع سعدین و مجمع بحرین، محقق عبدالحسین نوایی، ج1، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1383ش.

فدایی‏مهربانی، مهدی، پیدایی اندیشه سیاسی عرفانی در ایران، تهران، نی، 1388ش.

فرهادی، احسان و دیگران، «تحلیل مقایسه‌ایِ بسیج منابع در انقلاب مشروطه و انتقلاب اسلامی ایران»، تحقیقات تاریخی اجتماعی، دوره4، ش7، 1393ش.

فصیحی‏خوافی، مجمل فصیحی، ج2، تصحیح محسن ناجی نصرآبادی، تهران، اساطیر، 1386ش.

فیرحی، داود و مهدی فدایی‏مهربانی، «پیوند عرفان و سیاست از منظر عزیزالدین نسفی»، پژوهش علوم سیاسی، ش4، 1386ش.

کربن، هنری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبائی، تهران، کویر، 1377ش.

همو، آیین جوانمردی، ترجمه احسان نراقی، تهران، سخن، 1382ش.

همو، مجموعه مقالات، گردآوری محمدامین شاهجویی، تهران، حقیقت، 1384ش.

کشاورز، عباس و احسان فرهادی، «بسیج منابع در انقلاب اسلامی ایران»، پژوهش‌نامه انقلاب اسلامی، دوره1، ش1، 1390ش.

مرعشی، ظهیرالدین، تاریخ طبرستان و رویان و مازندران، به اهتمام برنهارد دارن، تهران، نشرگستره، 1363ش.

مستوفی، حمدالله، نزهة القلوب، به تصحیح گی لسترنج، تهران، دنیای کتاب، 1362ش.

میرخواند، محمد بن‏خاوند‏شاه، تاریخ روضة الصفا، ج5، تهران، خیام، 1339ش.

میرقان، صابرینا، حرکة الاصلاح الشیعة، بیروت، دار النهار للنشر، 2003م.

نطنزی، معین‏الدین، منتخب التواریخ معینی، محقق پروین استخری، تهران، اساطیر، 1383ش.

هانت، لین، «کنش جمعی چارلز تیلی»، بینش و روش در جامعه‏شناسی تاریخی، زیر نظر تدا اسکاچپول، ترجمه هاشم آقاجری، تهران، نشر مرکز، 1392ش.

همدانی، رشید‏الدین فضل‏الله، تاریخ مبارک غازانی، محقق کارل یان، هرتفرد استیفن اوستین، 1358ق.

یزدی، شرف‏الدین علی، ظفرنامه، ج1، تصحیح سعید میر محمد صادق و عبدالحسین نوائی، تهران، کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، 1387ش.

Davenport, Christian,"Regimes, Repertoires and State Repression", Swiss Political Science Review, Vol. 15, No. 2, 2009.

Giugni, Marco, "Political Opportunities, From Tilly to Tilly", Swiss Political Science Review, Vol. 15, No. 2009.

Olson, Mancur, The Logic of Collective Action, Harvard, Harvard University Press, 2002.

Tilly, Charles, Studying Social Movements/ Studying Collective Action, Michigan, Center for Research on Social Organization University of Michigan, 1977.