تصوف در صورت‌بندی گفتمانی رساله ردّ صوفیه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانش‌آموخته دکتری تصوف و عرفان اسلامی، دانشگاه ادیان و مذاهب، تهران، ایران

2 استاد مؤسسه آموزشی و پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، تهران، ایران

چکیده

هم‌زمان با عزم پادشاهان صفویه بر حاشیه­رانی و کوتاه کردن دست صوفیان قزلباش از دستیابی به قدرت و تنفیذ شریعت به مثابه­ ابزار کسب مشروعیت، متون ردّیه­ برخی فقیهان بر ضد تصوف نیز در نیمه­ دوم عصر صفوی رشد قابل توجهی یافت. یکی از فقیهان اخباری اثرگذارِ این عرصه ملا محمدطاهر قمی است که با نگارش رسائل متعددی در مخالفت با تصوف، حکمت و فلسفه از پرکارترین ردّیه­نویسان این برهه­ زمانی محسوب می­شود. این مقاله با رویکرد تحلیل گفتمان انتقادی و با بهره جستن از الگوی تحلیل لاکلاو ـ موفه در پی واکاوی گزاره­های زبانی و آشکارسازی ساخت‌های گفتمان مدار یکی از این متون جنجال‌برانگیز یعنی رساله­ ردّ صوفیه برآمده­ است. دستاوردهای مقاله حاکیست که مؤلف از منظر دال برتر گفتمان خود، یعنی تشیع و شریعت اسلام به ستیزه با گفتمان رقیب که حول دال مرکزی طریقت و حقیقت دین نظم یافته، برآمده و بر این اساس با سوء تشخیص و تقلیل معنایی عناصر گفتمان غیرخودی، تصوف را بی­بهره از اسلام و در بعضی مواقع برآمده از تسنن معرفی می­نماید. این وانمایی­ها و شدت یافتن غیریت سازی میان دو گفتمان تأثیر بسزایی در دخالت­های هژمونیک بعدی خصوصا در دوره­ قاجاریه داشت. هژمونی با ابزار زور، قطعیت و عدم ابهام در منازعات را به گفتمان صوفی­ستیزان هدیه داد. بر اثر این مداخله به طور رسمی تصوف و قرائت­های باطنی از دین در گفتمان عامه به حاشیه رانده شد و گفتمان ظاهرگرایانه گفتمان غالب فهم دینی جامعه واقع گشت.
 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Sufism in the Analysis of a Discourse; the Treatise of Radd-i- Sufiya

نویسندگان [English]

  • iman amini 1
  • Shahram Pazzouki 2
1 PhD in Islamic Sufism & Mysticism, University of Religions and Denominations, Tehran, Iran
2 Professor at the Iran Research Institute of Philosophy, Tehran, Iran
چکیده [English]

As the Safavid kings determined to confined the Sufis of Qizilbash power and using Shari'a for obtaining legitimacy, the raddiah (refutation) texts of some jurisprudents against Sufism also have grown significantly in the second half of the Safavid era. One of the influential Ikhbari jurisprudents was Mulla Taher Qomi, who by writing many dissertations in opposition to Sufism is also considered as the most prolific raddiah writers. This paper, by using Van Leeuwen and Laclau Mouffe's analysis patterns, explores linguistic propositions and disclose discourse constructions of one of those controversial texts, Radd-i-sufiya . The paper indicates that the author, from the point of view of his superior argument, Shia and Sharia of Islam, is against the rival discourse around the central point of tariqah and haqiqah, and thus, with the misunderstanding and diminution of semantic elements of discourse, introduce Sufism as non-Islamic and sometimes originated from the Sunnite. These pretensions and the intensification of otherness between the two discourses had a profound effect on subsequent hegemonic interventions, especially during the Qajar period. Hegemony with the means of force gave certainty and unambiguity in conflicts to the Sufi discourse. As a result of this intervention, formally, Sufism and any mystic recitations of religion was marginalized in public discourse, and the formalist discourse was the dominant discourse of the religious understanding in the society.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Anti-Sufism
  • Mulla Mohammad Taher Qomi
  • Safavid
  • Akhbaris

تصوف در صورت­بندی گفتمانی رساله ردّ صوفیه[1]

ایمان امینی[2]

دانش‌آموخته دکتری تصوف و عرفان اسلامی، دانشگاه ادیان و مذاهب، قم، ایران

شهرام پازوکی[3]

استاد مؤسسه آموزشی و پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، تهران، ایران

 

چکیده

هم‌زمان با عزم پادشاهان صفویه بر حاشیه­رانی و کوتاه کردن دست صوفیان قزلباش از دستیابی به قدرت و تنفیذ شریعت به مثابه­ ابزار کسب مشروعیت، متون ردّیه­ برخی فقیهان بر ضد تصوف نیز در نیمه­ دوم عصر صفوی رشد قابل توجهی یافت. یکی از فقیهان اخباری اثرگذارِ این عرصه ملا محمدطاهر قمی است که با نگارش رسائل متعددی در مخالفت با تصوف، حکمت و فلسفه از پرکارترین ردّیه­نویسان این برهه­ زمانی محسوب می­شود. این مقاله با رویکرد تحلیل گفتمان انتقادی و با بهره جستن از الگوی تحلیل لاکلاو ـ موفه در پی واکاوی گزاره­های زبانی و آشکارسازی ساخت‌های گفتمان مدار یکی از این متون جنجال‌برانگیز یعنی رساله­ ردّ صوفیه برآمده­ است. دستاوردهای مقاله حاکیست که مؤلف از منظر دال برتر گفتمان خود، یعنی تشیع و شریعت اسلام به ستیزه با گفتمان رقیب که حول دال مرکزی طریقت و حقیقت دین نظم یافته، برآمده و بر این اساس با سوء تشخیص و تقلیل معنایی عناصر گفتمان غیرخودی، تصوف را بی­بهره از اسلام و در بعضی مواقع برآمده از تسنن معرفی می­نماید. این وانمایی­ها و شدت یافتن غیریت سازی میان دو گفتمان تأثیر بسزایی در دخالت­های هژمونیک بعدی خصوصا در دوره­ قاجاریه داشت. هژمونی با ابزار زور، قطعیت و عدم ابهام در منازعات را به گفتمان صوفی­ستیزان هدیه داد. بر اثر این مداخله به طور رسمی تصوف و قرائت­های باطنی از دین در گفتمان عامه به حاشیه رانده شد و گفتمان ظاهرگرایانه گفتمان غالب فهم دینی جامعه واقع گشت.

 

کلیدواژه‌ها: صوفی­ستیزی، ملا محمدطاهر قمی، صفویه، اخباریگری، تحلیل انتقادی گفتمان.

مقدمه

با مرگ شاه عباس اول دوران نوینی در مبارزه با تصوف و تضعیف آنان آغاز شد. سانسون درباره وضعیت صوفیان در دوران افول قدرت صفویان می­نویسد: «صوفیان، در گذشته بسیار مورد احترام بوده­اند ولی در این روزها در منتهای حقارت به سر می‌برند».[4] در واقع شرایط این دوران، اوضاع را تا آن اندازه به زیان ایشان پیش برد که در دوران حکومت پادشاهان متأخر سلسله­ صفوی، صوفیان تقریبا عهده­دار هیچ نقشی در حاکمیت نبودند و تنها «به کارهای دربانی، پیشخدمتی و نظایر آن»[5] گماشته می­شدند و یا «در بیرون کاخ شاهی در حالی به رفتگری گمارده شده­اند که تاج [طریقتی] بر سر دارند و از سفره­خانه­ سلطنتی خرده­های نان و برنج می­گیرند».[6]

کم شدن اقتدار و نفوذ حکومت مرکزی زمینه بسیار مناسبی، از لحاظ سیاسی ـ اجتماعی، برای رشد و نموّ فزاینده‌ منازعات میان صوفیان و فقها فراهم آورد. از رغبت حکومت مرکزی در به وجود آوردن عمدی تفرقه بین مردم، مانند راه انداختن دعواهای حیدری ـ نعمتی، جهت استفاده/سوءاستفاده از این منازعات ساختگی هم نباید غافل ماند. نفوذ فقهای شیعه نیز در این دوران بدان پایه بود که میرزا حبیب­الله عاملی، صدر خاصه، در مورد صوفیان از فقها استفتاء کرد و برخی از آنان نیز به تکفیر و تفسیق صوفیان فتوا دادند.[7] این اعمال مطمئنا از سوی سیاست­های دربار تقویت می­شد؛ به عنوان نمونه می­توان به دستور شاه صفی در سال 1042ﻫ اشاره نمود که طی آن سنجر میرزا، پسر شاه نعمت­الله ثالث، به همراه پسر بیست ساله­ او و فردی دیگر از سلسله­ نعمت­اللهیه به قتل رسیدند.[8]

تضعیف قدرت صوفیان قزلباش و غلبه نظرات و افکار فقها بدانجا رسید که مراسم تاج‌گذاری و بستن شمشیر به کمر شاه که از قدیم­الایام رسمی سنّتی و مختص قزلباشان بود، بدون حضور آنان انجام می­گرفت. فقهای شیعه که علنا به بزرگ‌ترین منتقد و مخالف تصوف بدل شده بودند به قدری در حکومت و بین مردم نفوذ داشتند که بر جایگاه صوفیِ کامل بودن پادشاه و خاندان صفویه نیز قلم بطلان و فسخ کشیدند؛ چندان‌که در هنگام به تخت نشستن شاه سلیمان (حک. 1077ـ1105ﻫ) از اجرای تشریفات مربوط به احراز مقام مرشدی او جلوگیری کردند.[9] نفوذ فقها در دوره پادشاهی وی بدان پایه رسید که شاه هنگام بعضی سفرهایش، آقا حسین بن جمال­الدین محمد خوانساری سعادت­یار (د. 1099ﻫ) خاتم المجتهدین عصر خود را به عنوان جانشین خویش در مدت زمان سفر معرفی می­کرد و از او می­خواست که به تخت سلطنت تکیه زده و به شیوه­ای که صلاحدید او است کشور را اداره کند.[10] در همین جهت می­توان به ایراد خطبه­ی جلوس شاه صفی (حک. 1038 ـ1052ﻫ) بر تخت سلطنت توسط میرداماد[11] و برگزاری مراسم تاج‌گذاری شاه سلطان حسین (حک. 1105ـ 1135ﻫ) که با حضور شیخ­الاسلام محمدباقر مجلسی انجام پذیرفت، اشاره کرد. طبق گزارش‌های تاریخی در همین مراسم وی فرمان منع مسکرات و طرد صوفیان و... را از شاه گرفت.[12] در همین دوره در جهت طرد صوفیان از بلاد، با تأکیدات همه جانبه­تر شاه جدید، از نیروی قزلباشان کاستند و به پیروی از سیاست­های عباس اول،[13] شاه به تحریک فقها با صوفیه بدرفتاری می­کرد[14] و با متهم کردن قزلباشان به تصوف و الحاد، حکم به اعدام آنان می‌داد؛[15] و همو در سال 1135ﻫ فرمان به خراب کردن خانقاه توحیدخانه[16] و تکیه فیض، که شاه عباس دوم ساخته بود، داد و بسیاری از صوفیان را مجبور به ترک وطن کرد.[17]

 

پیشینه تحقیق

پیشینیه­ پژوهشی مقاله­ حاضر به واسطه­ ساختار آن به دو دسته­ عمده تقسیم می­شود: گروه اول به موضوعاتی هم‌چون نقد تصوف و بررسی منازعات میان صوفیان و مخالفانشان پرداخته­اند؛ از جمله رسول جعفریان در جلد دوم از کتاب سه جلدی صفویه در عرصه­ دین، فرهنگ و سیاست (قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1379) به تصوف در عصر صفوی و هم‌چنین معرفی و بحث درخصوص محتوای چند نسخه­ی ردّیه در آن دوره همّت گماشته است. علیرضا ذکاوتی قراگزلو نیز در کتاب بازشناسی و نقد تصوف (تهران، سخن، 1390) از جنبه­های مختلف به نقدهای وارد شده علیه صوفیان و مناقشات فکری مابین تصوف، فقه و حتی فلسفه نظر کرده و معتقد است ردّیه­هایی که نویسندگان مذهبی اعم از سنّی و شیعه راجع به تصوف نوشته­اند از شائبه­ تعصب و یک­جانبه‌نگری خالی نیست. نگارنده­ نخست مقاله­ حاضر نیز در دو پژوهش: «بررسی انتقادات اخباریان بر متصوفه در عصر صفوی: تحلیل موردی آثار و آراء انتقادی ملا محمدطاهر قمی و پاسخ­های مجلسی اول»، (کنگره بین­المللی زبان و ادبیات، 1395) و «محمدمؤمن طبیب تنکابنی و آثارش: آگاهی­هایی از تقابل صوفیان و اخباریون عصر صفوی»، (عرفان ایران، 1394) اختصاصا به تنازعات میان صوفیان و اخباریون در نیمه­ دوم عصر صفوی اهتمام ورزیده است. هم‌چنین عاطفه آل­علی نیز در پایان‌نامه مقطع کارشناسی ارشد خود تحت عنوان جریان شناسی نقد تصوف در دو سده­ اخیر که در سال 1390 در دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه الزهرا (س) گذرانده به نقدهای درونی صوفیان از جریان تصوف و هم‌چنین انتقادات فقیهان و روشن‌فکران به این جریان پرداخته است. در پایان‌نامه کارشناسی ارشد سعید ملک محمد (دانشگاه ادیان و مذاهب، 1388) نیز علل و زمینه­های انکار علمای شیعه نسبت به تصوف تا عصر صفویه مورد بررسی قرار گرفته است. هم‌چنین کیومرث قرقلو در مقاله­ «برداشت­های صوفیان از قدرت فقها در ایران اواخر سده 11» (مطالعات تاریخی، 1383) به جوابیه­های صوفیان در برابر ردّیه­های فقها نظر داشته است. در هیچ‌کدام از پژوهش‌های این گروه به پیکره صوری ـ محتوایی متون ردّیه پرداخته نشده است.

در دسته­ دوم تحقیقات، به محتوا و شناخت مؤلفه­های زبان شناسی متون توجه ویژه­ای شده است. سمیه حاجتی و احمد رضی در مقاله­ «صورت‌بندی گفتمانی ابن جوزی برابر صوفیان در تلبیس ابلیس» (مطالعات عرفانی، 1392) به انتقادات وارده از جانب اهل تسنّن و یکی از مؤثرترین صوفی­ستیزان عالَم فقاهت سنّی یعنی ابن جوزی و تأثیرات قدرت مرکزی خلافت بغداد بر این نقدها پرداخته­اند و از این بابت با موضوع مورد بحث مقاله­ حاضر که به فقیهی شیعی ـ اخباری می­پردازد، متفاوت است. مقاله­ی پیش‌رو با بهره­گیری از تمامی تحقیقات ارزشمند فوق که به مثابه­ پلّه­های دستیابی به افق­های جدید مطالعات تاریخ تصوف است، به موضوع مورد اشاره در عنوان مقاله اهتمام می­ورزد.

 

تأثیرات اخباریان بر ستیز با تصوف

نگرش اخباری به اسلام که در مبانی و بطن خود مخالفت و ستیزه با تفکرات عقلی و مشرب­های شهودی نظیر فلسفه، تصوف، حکمت و حتی شیوه­ اصولی در فقه را دارا است، در دوره‌ زمام‌داری شاه سلیمان صفوی گسترش چشم‌گیری پیدا کرد؛ به نحوی که این نوع تفکر مشرب غالب فقیهان و عالمان شیعی گردید. با توجه به ظاهرگرایی ذاتی این نوع تفکر، از مهم‌ترین فعالیت‌های آنان می‌توان به مقابله با تصوف و قرائت‌های عرفانی و باطنی از دین اشاره کرد. البته همان‌گونه که ذکر شد به موازات قدرت یافتن فقهای اخباری از دلایل تشدید مبارزه بر ضد جریان‌های صوفیانه می‌توان به تنزّل موقعیت صوفیان قزلباش خصوصا پس از سیاست عباس اول در توجه بیشتر به نیروهای گرجی و از سویی دیگر رواج ابتذال در تصوف رایج و بازاری میان برخی صوفیان بی­شرع نیز نظر داشت. ابتذالی که حتی عالمان عارف مسلک، نظیر صدرای شیرازی و فیض کاشانی، را هم وادار به واکنش و جبهه‌گیری نمود. گسترش جریان صوفی­ستیزی اخباریان در این فضا چنان با قدرت پیش رفت که در اواخر دوره‌ صفوی هیچ تفکیکی میان صوفیان خانقاه‌نشین و عالمان عارف مسلک قائل نشد و همه را به یک چوب راند و حکم به تکفیر همه صادر نمود.[18] طبق گزارشی تاریخی مقارن با زوال صفویان، علمای ظاهری ارباب ریاضت را خشک مغز خواندند و حکما را مبتدع نام کردند و عرفا را مخترع لقب دادند و اهل فکر را از ذکر منع کردند.[19]

تفاوت عمده­ صوفی­ستیزی در این دوره و دوران پیش از آن در کیفیت محتوای ستیزه­هاست که عمدتا به مبانی بنیادی و اعتقادی تصوف هم‌چون وحدت وجود، ولایت و سماع در قالب توهین و تحقیر مشایخ تصوف و در رأس آنان حلاج و بایزید و در حجم وسیع معطوف می­شود؛ به نحوی که به یک‌باره بیش از بیست کتاب و رساله در ردّ تصوف، البته با محتوا و اتهاماتی عمدتا تکراری و شبیه به هم، نگاشته می­شود.[20] این هجوم در سال‌های بعد، تا آن‌جا پیش می‌رود که «علیقلی جدیدالاسلام،[21] عالم کانادایی الاصل مسلمان شده عصرِ شاه سلطان حسین، ردّ صوفیه نوشته و کوشیده اثبات کند صوفیان همان نصارا هستند».[22] نوپدید بودن این حجم منازعات و ایجاد شائبه‌ ربط آنها با قدرت سیاسی از آن‌جا به ذهن متبادر می­شود که «در میان اهل سنت می­توان از قدیم آثار مستقلی بر ضد تصوف یافت، اما در میان بزرگان شیعه تا دوره سلسله صفویه هیچ کتاب مستقلی بر ضد تصوف دیده نمی‌شود».[23] در هر صورت این روند با هجمه‌ وسیع و گسترده‌ خود سبب خاموشی چراغ تصوف به نحو سنّتی آن، زوال خانقاه‌ها و هم‌زمان با آن، بروز و ظهور عرفای غیرصوفی یا به قولی غیروابسته به سلسله‌های صوفیانه گردید. آنان در مقابل رفتارهای اباحه‌گرایانه صوفی‌نمایان ضمن دفاع از شرع با برگزیدن روش‌های تلفیق اخلاق و عرفان و گاهی افزودن فلسفه به آن، به انتقاد از صوفیان بازاری مشغول شدند. این عرفای غیرصوفی گرچه خود از انتقادات و حملات شدید فقها مصون نبودند، اما در جناحی دیگر و به موازات متشرّعین، ولی با دغدغه‌ای متفاوت با آنان، به ستیزه با تصوف به نیت اصلاح­گری پرداختند؛ «چنان‌که رساله­ صدرالمتألهین به نام کسر أصنام الجاهلیه نظر متألهین و اهل حکمت را در باب کسانی از اهل عصر که داعیه‌ تصوف داشته‌اند و ظاهراً اکثر آنها می‌بایست از زمره‌ کسانی که در نفحات الأنس به نام متشبهه‌ مبطل خوانده شده‌اند بوده باشند، نشان می­دهد».[24] گویا با بررسی این دو جبهه‌ ستیز بر ضد صوفیان است که برخی محققان، هر دو گروه فقها و حکما را معارض تصوف دانسته­اند.[25] در ادامه­ روند بود که محمدباقر مجلسی، شیخ الاسلام پایتخت، با ردّ سرسختانه­ انتساب پدر به تصوف[26] شدیدترین مخاصمه را در مقابل صوفیان پیش گرفت. او با ردّ پشمینه پوشی، غنا را بر فقر برتری داد و تمامی مراسمات صوفیانه نظیر حلقه­های ذکر را ممنوع کرد.[27] ماحصل این‌که گرچه طبق گزارش‌های تاریخی در ابتدای شکل­گیری صفویه و در زمان شاه اسماعیل اول صفت ناصوفیگری معادل عدم وفاداری به شاه و شدیدترین تهمتی بود که می­شد به کسی نسبت داد،[28] ولی برآیند فعالیت­های مخالفان تصوف ماجرا را چنان واژگون ساخت که صوفی بودن در اواخر حکومت صفویان تبدیل به لقبی مذموم و صفتی مکروه شد و هرکس را که مایل به بدنام ساختن او بودند، به تصوف متهم می­ساختند.[29]

 

ملا محمدطاهر قمی

از مهم‌ترین و سخت­کوش‌ترین نمایندگان جریان اخباری مبارزه با تصوف در عصر صفوی، شیخ­الاسلام و قاضی قم، ملا محمدطاهر قمی، است که با نگارش مکتوبات نسبتا زیاد و چشم‌گیرِ خود نقشی اساسی در مقابله با صوفیان داشته است. محمدطاهر بن محمدحسین الشیرازی که بعدها به قمی مشهور گردید، در نیمه اول قرن یازدهم در شیراز متولد شد؛ به همراه خانواده به عتبات مهاجرت و پس از حمله لشکر عثمانی به بغداد در سال 1048ﻫ به قم کوچ نمود. گرچه اکثر منابع تاریخ فوت وی را 1098ﻫ دانسته­اند، ولی خاتون­آبادی نظر دیگری دارد که به علت دقت ثبت جزئیات در آن، برخلاف منابع دیگر، بیشتر به صحت نزدیک می­نماید: «فوت آخوند ملا محمدطاهر شیخ­الاسلام قم در هشت ساعتی شب جمعه بیست و سوم ذی‌قعده سنه هزار و صد هجری...».[30] آن‌گونه که صاحب الغدیر نیز در مورد محل دفن وی می­گوید: «و دفن خلف مرقد زکریا بن آدم القمی طاب ثراه من قریب»[31] می­توان نتیجه گرفت که مقبره او در قبرستان شیخان قم است. قمی مناصب متعدد حکومتی را عهده­دار بوده که علاوه بر شیخ­الاسلامی شهر، سی سال مناصب قضا و امامت جمعه قم، را نیز شامل می­شد. وی در زمره­ کسانی­ است که به وجوب نماز جمعه در عصر غیبت معتقدند و با تمام قوا در جهت اقامه­ آن کوشیده و با اشخاصی که یا نماز جمعه نمی­خوانده­اند یا بر آن ردّیه می­نوشته­اند مبارزات سختی داشته، تا آن‌جا که حکم به کفر آنان می­کرده است. از بارزترین نمونه­های این ستیزه، ردّیه نویسی­های او و ملا خلیل قزوینی در برابر یکدیگر است. این مبارزه و ضدیت، بررغم هم‌سانی مشرب اخباری­گری و ضدیت هر دو با گرایش‌های فلسفی ـ تصوفی، بسیار جدی بوده است.[32]

بعضی تاریخ­نگاران قمی را معتقد به نوعی از اخبارگرایی می­دانند که ضدیت با فلسفه و تصوف را برای وی به بار می‌آورد، برخلاف فیض کاشانی (د. 1091ﻫ) که بررغم گرایش‌های اخباری به این دو مشرب نزدیک است؛[33] گرچه اخباریون فیض را منتسب به خود می­دانند، اما با توجه به برخی از آثار وی مثل کلمات مکنونه، این انتساب درخور تردید است، به هر تقدیر، مهم‌ترین دل‌مشغولی و دغدغه­ ملا محمدطاهر قمی در تألیف رسائلش در مخالفت با تصوف، آن‌گونه که از آثار خود وی به دست می‌آید، جلوگیری از فریب خوردن مردم در پیروی از متصوفه است. وی این نگاه خود را، آن­جا که در رساله ردّصوفیه به دلیل تألیف کتاب می­پردازد، تصریح می­کند: «[قمی] چون دید که بسیاری از شیعیان و دوستان علی بن ابی­طالب علیه­السلام بنا بر نادانی و بیگانگی از اهل علم، فریب جمعی از غولان راه دین خورده و نعره زدن و دست زدن و برجستن و چرخیدن و عشق‌بازی با امردان را عبادت و طاعت پنداشته، از راه دین و شرع به غایت دور افتاده­اند؛ بنابراین بر خود لازم دانست که ایشان را دستگیری نموده و راهنمایی کرده، به شاهراه شریعت نبوی و طریقت مرتضوی برساند».[34] وی در اثر دیگری یعنی در دیباچه­ کتاب حکمة العارفین دلیل تألیف کتاب را دیدن ترک کردن راه حق توسط مردم و تمایل آنان به باطل عنوان کرده است. به زعم او گروهی از این گمراهان از آراء فیلسوفان ضالّ و مضلّی هم‌چون افلاطون و ارسطو و دسته­ای نیز به افرادی چون ابن­سینا و فارابی گرویده­اند. هم‌چنین بعضی دیگر مذهب متصوفین را برگزیده و برخی نیز تبعیت از بدعت­گذاران در کلام را اختیار نموده­اند.[35]

ملا محمدطاهر بواسطه­ صوفی­ستیزی و حکمت گریزی، با علمای هم­دوره­اش نظیر مجلسی اول و ملا محسن فیض نیز تعارضات جدالی سختی داشته، تا آن­جا که عالم بزرگ شیعی فیض کاشانی را تکفیر نمود و او را گبر[36] و شیخ مجوسی[37] نامید. گرچه طبق اسنادی قمی در اواخر عمر از این نظر نسبت به فیض عدول کرد.[38]

 

رساله ردّ صوفیه

در مقاله­ پیشِ­رو به تحلیل انتقادی گفتمان ملا محمدطاهر قمی در یکی از متون حائز اهمیت برجای مانده از وی، یعنی رساله ردّ صوفیه پرداخته است. در این مقاله از نسخه­ خطی شماره 5468 موجود در کتابخانه مجلس شورای اسلامی بهره گرفته شد. این نسخه طبق اطلاعات مندرج در فهرستگان نسخه­های خطی ایران در قرن 11 کتابت شده و از این رو احتمالاً قدیمی­ترین نسخه­ی موجود از این رساله می­باشد. رساله به خط نستعلیق بر کاغذ سپاهانی و در 34 برگ است و هر برگ حاوی 12 سطر. این نسخه­ در برگ 24 نسبت به برخی نسخ دیگر، از جمله نسخه 2/4393 مرکز احیای میراث مکتوب، حدود نیم برگ افتادگی دارد و در ادامه از فرقه دوازدهم معرفی فِرق تصوف آغاز می­شود و فِرق قبل از آن در متن مفقود است؛ ولی چند نکته­ مهم سبب گردیده تا بررغم این افتادگی در متن، هم‌چنان به عنوان نسخه­ شاخص برای بررسی در این مقاله لحاظ گردد:

1. باقی نسخ فهرست شده از این رساله نظیر نسخه 2/4393 مرکز احیا که به رؤیت نگارندگان رسید، مختصرتر از نسخه 5468 بوده و در واقع بخش معرفی فِرق تصوف را شامل نشده­اند.

2. نسخه­ای از رساله که در جلد چهارم میراث اسلامی ایران به چاپ رسیده[39] عملا فاقد معیارهای تصحیح انتقادی و مقابله­ نسخ می­باشد. از دیگر سو مشخص است که از نسخه 5468 که در این مقاله شاخص قرار گرفته بهره نبرده و نسخه­ دیگری را به طبع رسانده است؛ به همین جهت از این نسخه چاپی نیز در مقاله استفاده نشد.

3. گرچه بخش معرفی و بررسی فِرق تصوف در نسخه 5468 در واقع انتحالی از همان فِرق تصوف معرفی شده در بخش محل تردید و مناقشه­ حدیقه الشیعه­ منسوب به مقدس اردبیلی­ست[40] که بعدها نیز توسط شاگرد قمی یعنی شیخ حر عاملی در رساله الإثنی عشرّیه فی الردّ علی الصوفیه تکرار شده،[41] ولی تفاوت در ترتیب آنها و برخی تفاوت‌ها در گزارش‌های حاوی معرفی فِرق این ظنّ را برای نگارندگان مقاله تقویت نمود که این بخش جزیی از رساله ردّ صوفیه است که در دیگر نسخ موجود به دلایلی نامعلوم حذف شده است.

از دلایل اهمیت رساله ردّ صوفیه که سبب انتخاب آن به عنوان رساله مورد پژوهش این مقاله شد، آن است که علاوه بر طرح موجز ادعاهای ضد صوفیانه، به‌طور پررنگی بر تقابل تشیع و تسنن به عنوان دال مرکزی مخالفت با تصوف تأکید دارد. هم‌چنین این رساله آغازگر منازعات قلمی کم­نظیری در زمانه­ خود نیز بوده است. به این ترتیب که محمدتقی مجلسی جوابیه­ای بر این رساله نوشته[42] و در اقدامی دگرباره ملا محمدطاهر هم بر آن ردّیه­ای تند نگاشته است.[43]

 

شیوه­های بازنمایی تصوف در صورت­بندی گفتمانی رساله ردّ صوفیه

شیوه­ها و مؤلفه­هایی که ملا محمدطاهر در رساله­ی ردّ صوفیه برای بازنمایی تصوف از منظر گفتمان خود از آنها بهره جسته به شرح زیر است:

 

برجسته‌­سازی نقاط ضعف

برجسته‌سازی و حاشیه‌رانی در ایجاد قلمرو گفتمانی دارای دو وجه زبانی و عملی برخاسته از قدرت است. در این مقاله وجه زبانی یا نرم افزاری این سازوکار گفتمانی شامل تمامی انتقادات و هجمه­هایی است که در متنِ مورد بررسی، علیه صوفیان نگاشته شده. تأثیر این وجه در بُعد عملی آن در اقدامات صوفی‌ستیزانه­ای که از اواخر عصر صفوی شدت یافت مشهود می­باشد. گفتمان­ها در این سازوکار تلاش می­نمایند تا جنبه­های غیر اساسی و گاهی نقاط ضعف گفتمان رقیب را برجسته ساخته و نقاط برتری و قوت آن را پنهان و کمرنگ سازند و از متن به حاشیه رانند. در این راستا گفتمان و سوژه­ای که در موقعیت موضوعی گفتمان تثبیت شده و در جایگاه عامل و نیروی پیش‌برنده­ گفتمان قرار گرفته، برای استیلای خود و شکست غیر خود، بسته به شرایط و امکانات از روش‌های متفاوت و متنوعی برای این سازوکارها، استفاده می­کنند.[44] قمی با بهره جستن از مؤلفه­ برجسته‌سازی نقاط ضعف برخی صوفیان و مؤلفه­ فشرده‌شدگی، بخشی از گفتمان خود را شکل می­دهد. وی از این طریق در پی یافتن نقاط ضعفی است تا با برجسته کردن آنها حکم به تکفیر صوفیان دهد.

در گفتمان قمی «نعره کردن، دست زدن، برجستن، چرخیدن و عشق­بازی با امردان را عبادت و اطاعت پنداشتن» (گ 2) به عنوان اصول اساسی تصوف برجسته شده است. مؤلف در جایی دیگر نیز صوفیان را «خانقاه نشین و وجد و سماع کن و نعره زن و عشق­باز» (گ 7) معرفی می­نماید. قمی از میان تمامی عقاید نظری و عملی صوفیان این نکته را برجسته می­سازد که «ایشان ترک حیوانی را چهل روز کمال می­دانند و آن را از عبادت می­شمارند» (گ 11ـ12) یا بیان می­دارد: «پیران این طایفه کسوت‌ها از برای خود تعیین نموده­اند و مریدان را به تغییر لباس امر می­نمایند و از امامان ما روایت شده که بهترین لباس پوشش اهل زمان است و علمای شیعه لباس غیر متعارف را مکروه شمرده­اند». (گ 13) از دیگر نمونه­های این سازوکار در رساله این‌که: «این جماعت خود را به رسوایی­ها می­اندازند و اداهای قبیح ناخوش می­کنند که در نظرها خوار و ذلیل شوند و مردمان ایشان را ملامت کنند». (گ 14)

در ادامه­ برجسته‌سازی نکات غیر اساسی در تفکر صوفیانه، مؤلف درخصوص معرفی افکار مولانا جلال­الدین بلخی می­گوید: «ببینید ای شیعیان که این شقی اعتقاد دارد که ابن­ملجم به شفاعت مرتضی علی(ع) به بهشت خواهد رفت» (گ 16) و اعتقاد احمد غزالی درخصوص ابلیس را بهتر و کامل­تر از حضرت موسی(ع) قلمداد کردن (گ22)، ابلیس را پیشوا و راهنمای خود دانستن (گ 22)، سبب وصول به حق شمردنِ عشق‌بازی با دختران و پسران (گ 23)، هرزه گشتن، هرزه گفتن و تن‌پروری (گ 26)، صرف عمر به آموختن شعر و ادبیات (گ 27) و پوشیدن جامه­ها و شال‌های عسلی رنگ (گ 28) از مصادیق تصوف در نظر مؤلف محسوب می­شود و قمی با برجسته ساختن و پررنگ نمودن آنها، مخاطب را جهت شناخت تصوف به این نمونه­ها ارجاع می­دهد.

باید در نظر داشت که این موارد در حالی در گفتمان فقیهانه و واعظانه­ قمی نادرست و خارج از دین معرفی شده­اند که در شبکه­ گفتمانی تصوف، هرکدام از موارد بالا دارای مقدمه و مبانی خاص خود می­باشند که در نهایت سبب ارائه­ آن نظرات شده است. برخلاف اصول و معیارهای اولیه نقد که رعایت انصاف علمی را می­طلبد، ارائه ندادن و عدم بررسی مقدمات، مبانی و مستندات شکل­گیری عقاید و رفتارهای صوفیان توسط مؤلف، این مجال را از مخاطب می‌گیرد که او خود در فضای بی­طرف علمی به نقد و بررسی مطالب بپردازد.

توجه به این نکته ضروری­ست که عناصر صورت‌بندی و سپس برجسته‌سازی شده در گفتمان قمی در واقع جزئی از گفتمان (نظام مفهومی) صوفیان شناخته می­شود که علاوه بر این‌که محور اصلی در ساختار گفتمانی آنان نیست بلکه عدم ارائه­ ساختار کلی و جامعی از گفتمان صوفیه و ارائه­ گزینشی آن نیز مزید علت در عدم فهم صحیح دقایق گفتمانی تصوف می­شود. به بیان دقیق­تر، هسته­ مرکزی گفتمان قمی در رساله­ ردّ صوفیه و عناصری که به برجسته‌سازی آنها پرداخته در گفتمان تصوف به عنوان خرده گفتمان تلقی می­گردند. مجلسی اول نیز در جوابیه خود به این رساله همین نکته را گوشزد نموده و پس از مردود دانستن استنادات قمی اذعان می­دارد که نمی­شود اقوال غیرمعلومی را که جمعی از جهله به بعضی نسبت می­دهند، حجّت مذمومیت ساخت.[45]

 

حاشیه­رانی نقاط قوّت

قمی در ادامه­ روند غیریت‌سازی[46] علاوه بر آن‌که به برجسته‌سازی نقاطی از خرده گفتمان­های تصوف اقدام نموده و آنها را در حد عناصر اساسی گفتمانی نشان داده و بالا برده است، در قالب سازوکار دیگری، یعنی حذف مؤلفه­ها و با بهره جستن از حاشیه‌رانی، پنهان و کم‌رنگ‌سازی عناصر اساسی و مثبت، موازنه­ گفتمانی را بیشتر نامتعادل ساخته و به سمت گفتمان خود متمایل نموده است. باید در نظر داشت برای جریان تصوف که ریشه­هایی در کنش­های اجتماعی در تقابل با رواج تجملات و دنیاطلبی و مفاسد عدیده­ اخلاقی، معرفتی و اجتماعی دارد، طبیعی­ است که در برابر رفتارهای منتسبین به خود نیز منفعل نباشد؛ از این رو، خودپایشی در برابر انحرافات به منظور پابرجا ماندن مسیر و منش مطلوب اکابر تصوف از دیرباز در میان صوفیان پررنگ بوده است.

در طول تاریخ حیات فرهنگی اسلام هیچ طایفه و گروهی در میان مسلمانان به اندازه­ صوفیان از خود انتقاد نکرده­اند. از شاخص­ترین صوفیانی که به مثابه آمران به معروف و ناهیان از منکر در برابر آن‌چه ایشان خود غلطات الصوفیه نامیده­اند و شیوه­ خودانتقادی را در تصوف به منظور پالایش هرگونه ناراستی و کجروی و کاستن از حجم انتقادات متشرّعین در پیش گرفته‌اند می­توان از ابونصر سرّاج،[47] ابوعبدالرحمان سلمی،[48] ابوبکر کلاباذی،[49] ابوحامد غزالی،[50] ابوالقاسم قشیری،[51] ابوالحسن هجویری،[52] سنایی غزنوی،[53] شیخ احمد جام،[54] ابوحفص شهاب­الدین سهروردی،[55] عطار نیشابوری،[56] جلال­الدین محمد بلخی،[57] سعدی شیرازی[58] و عبدالرحمان جامی[59] نام برد. این خود انتقادی شامل موضوعات گسترده­ای، نظیر اعتقاد به حلول و اتحاد، اسقاط تکلیف و عدم پایبندی به شریعت، کرامات، سماع، علم گریزی، زهدفروشی و ریا، دنیاطلبی، تن­پروری و... می­شود. در گفتمان قمی اما، هیچ صحبتی از این مسائل نیست و در واقع این عناصر کلیدی در شبکه­ گفتمانی تصوف به حاشیه رانده شده است.

قواعدی هم‌چون لزوم پایبندی به شریعت، محافظت بر حدود الاهی، التزام به ترک محرّمات و انجام فرایض که در زندگی، اقوال و مکتوبات صوفیه از موارد بسیار حائز اهمیت بوده[60] نیز مشمول سازوکار حاشیه رانی در گفتمان رساله ردّ صوفیه شده است؛ به عنوان نمونه قمی اعتقاد دارد که «حلال و حرام نزد این جماعت یکسان باشد» (گ 27).

از دیگر مؤلفه­های اساسی گفتمان تصوف که در گفتمان قمی دچار حاشیه­رانی شده­اند، آموزه­ عمل گرایی در تصوف است که در اصول سلوک عرفانی خود را هویدا می­سازد. از جمله­ این اصول که در مکتوبات ناظر به عرفان عملی هم‌چون منازل السائرین و منطق الطیر به کرّات آمده می­توان به اخلاص، مروّت، مردم داری، مدارا، ایثار، ادب، تواضع، پاکبازی، آزادگی، صفا، شفقت، حق­جویی و حق­گویی، عدم حبّ جاه و دوری از خودپسندی و خودخواهی و... اشاره نمود؛ به عنوان مثال در حالی‌که اشخاصی هم‌چون غزالی صوفیانِ گریزان از علم مقال و بی نصیب از علمِ حال را از اهل اباحه دانسته[61] و برخی اکابر تصوف، نظیر ابوعبدالله خفیف نیز تنها مشایخی از صوفیه را تأیید و توصیه می­نمود که توأما به جمع علم و حقیقت مبادرت نموده بودند،[62] قمی با حاشیه­رانی و پنهان ساختن این تفکرات در بخشی از رساله­ خود ضمن بهره­گیری از ابزار اِعمال قدرتِ نقل حدیث از قول رسول اکرم(ص) بیان می­دارد: «حدیثی فرمودند که حاصلش این است که عالم باش یا طالب علم باش یا گوش‌دهنده باش به علما یا دوست ایشان باش و غیر این چهار مباش که هلاک خواهی شد بنابراین اکثر تابعان حلاج در بیابان گمراهی به هلاکت می­رسند؛ چرا که هیچ یک از این چهار که آن حضرت(ص) سفارش نموده، نیستند» (گ 10)؛ یا در جایی دیگر معتقد است که صوفیان طلب علم را حرام گویند (گ 26)؛ یا بیان می­دارد: «اگر نماز نادرستی کنند از برای آن کنند که فریفتگان از برای ایشان نیازی برند و اگر روزه گیرند از برای رواج دریوزه گیرند» (گ 26).

 

تقلیل معنایی

در این سازوکار گفتمان­ها برآنند تا عناصر شناور را با انسداد و انجماد معنایی به نفع خود مصادره و تک صدا نموده و از این طریق معنایی منحصر به گفتمان خود را تنها هویتِ آن عناصر معرفی نمایند. در تقلیل مفاهیم، معانی گزاره­های گفتمان رقیب متوقف یا تعطیل می‌شوند و یا تقلیل می­یابند و حقیقتْ تنها به معنایی که به تک گویگی[63] در متن دچار شده، فرو می­کاهد. تک گویگی در متن به خودی خود گفتمان متن را به گفتمان غالب بدل می­سازد و مجال عرض اندام به گفتمان رقیب نمی­دهد.[64] سازوکار تقلیل و انسداد مفاهیم یکی از کارآمدترین روش‌ها برای القای حس قطعیت و درستی بی چون و چرای کلام نویسنده در ذهن مخاطب است. در رساله ردّ صوفیه از بارزترین نمونه­های بهره­گیری از این مؤلفه در برخورد با مفاهیمی هم‌چون تهذیب نفس که در گفتمان تصوف در قالب ریاضت­های عرفانی متبلور می­شود، آن است که مؤلف ادّعا می­کند: «دلیل دیگر بر این‌که طریقه ایشان طریقه­ی سنّیان است، آن است که ایشان ترک حیوانی را چهل روز کمال می­دانند و آن را از عبادت می­شمارند و در کتاب کلینی از امامان ما روایت شده که گوشت سیّد طعام‌هاست پس چون ترک آن عبادت باشد؟ و چگونه ترک آن بنده را به خدا نزدیک گرداند؟» (گ 11ـ12).

در رساله و طبق زاویه دید مؤلف به اسلام یعنی زاویه فقیهانه و مشرب اخباری، دین محدود به احکام شرعی و ظاهری است؛ لذا برداشت‌های دیگر از دین مسدود شده و حقیقت و معنا تنها به برداشت مشرب غالب در گفتمان منحصر می­گردد. از همین روست که قمی در ابتدای رساله پس از آن‌که اظهار می­دارد مردم جامعه «فریب جمعی از غولان راه دین خورده[اند]» (گ 2) ادامه می­دهد: «بر خود لازم دانستم که ایشان را دستگیری نموده و راهنمایی کرده به شاهراه شریعت نبوی و طریقت مرتضوی برساند» (گ 2). این قطعیت‌سازی در ابیات زیر نیز به وضوح خود را نشان می­دهد. بر اثر این قطعیت‌سازی گفتمان مؤلف در این ابیات بهره­ کامل از حقیقت دارند و گفتمان رقیب در عین ضلالت معرفی می­شوند:

بیرون مرو از راه شریـعت زنهار            پــا در ره منــصور خــصالان مـــگذار

هر راه که بیرون ز شریعت باشد           سر منــزل آن نیســت بـه‌غیر از سـرِ دار

از راه عـــلی و آل او دور شـوی            گــــر تــابع پیـــروان منــصور شــوی

گر پیـرو بـایـزید خواهـی بودن           فرداست که با یزید محشور شوی(گ 2)

قمی بدون ذکر مفاهیم و مبانی ملامت در تصوف و نقش آن در تهذیب نفس با ذکر این گزاره که «این جماعت خود را به رسوایی­ها می­اندازند و اداهای قبیح ناخوش می­کنند که در نظرها خوار و ذلیل شوند و مردمان ایشان را ملامت کنند» (گ 14)، از سازوکار تقلیل معنایی بهره جسته است. هم‌چنین در بخشی دیگر از رساله با انسداد مفهوم کشف و شهود عرفانی و متوقف نمودن فهم دینی به احکام شرعی بیان می­دارد: «بعضی از نادانان می­خواهند که از آسمان‌ها و اهل آسمان‌ها خبر دهند با آن‌که مسائل واجبی خود را نمی­دانند و در کتاب کلینی حدیثی روایت شده که نشانه کذّاب آن است که خبر دهد از آسمان و زمین و مشرق و مغرب و چون سؤال حلال و حرام خدا نمایی چیزی نداند» (گ 20ـ21).

صوفیان به لحاظ ساختار جهان‌بینی خود اساس پرستش حق تعالی را عاشقانه و به‌ دور از هرگونه طمع مادی و حتی معنوی می­پندارند. حضرت امیر(ع) در همین زمینه می­فرماید: «إنّ قوماً عَبَدوا الله رَغبهً فتلک عبادةُ التجار و إنّ قوماً عبدوا الله رهبهً فتلک عبادةُ العبید و إنّ قوما عبدوا الله شکرا فتلک عبادةُ الأحرار»؛[65] قمی اما در راستای تقلیل مفاهیم گفتمان رقیب معتقد است: «این طایفه گویند خدا را نه به طمع بهشت باید پرستید و نه از بیم دوزخ و حال آن‌که امید و بیم از صفات مؤمنان است و چون ایشان را امید به رحمت حق تعالی و بیم از عذاب او نیست، پس مؤمن نباشند» (گ 28).

 

سوء تشخیص مفاهیم مبنایی تصوف در راستای غیریت‌سازی

فهم و ادراک مفاهیم دینی از سطوح و بطون متفاوتی برخوردار است. به همین دلیل عناصر شناور در گفتمان­ها، معمولا هویت­های متفاوتی به خود می­گیرند؛ به عنوان مثال رابطه بین خداوند و انسان عنصر شناوری­ است که در یک گفتمان با مفهوم نسبت بین خالق و مخلوق و در فضای شرایعی که از سوی خالق بر مخلوق وضع شده، هویت (تعریف) می­یابد و در گفتمانی دیگر در فضایی عاشقانه و مبتنی بر روابط عاشق و معشوقی میان خدا و انسان. از این رو طبیعی­ است که هویت­های شکل گرفته در یک گفتمان معمولا در گفتمان مقابل به رسمیت شناخته نمی­شوند. این موضوع یکی از مهم‌ترین عوامل زمینه­ساز غیریت‌سازی در گفتمان‌ها است.[66]

به رسمیت نشناختن تعابیر گفتمان رقیب سبب می­شود قمی پس از آن‌که علت گرایش مردم زمانه­ خود به تصوف را «نادانی»، «فریب خوردن» و «بیگانگی از اهل علم» (گ 2) معرفی می­کند و به‌صورت غیرمستقیم گفتمان خود را دانا و اهل علم می­شناساند، مخاطبان خودی را تحت لوای غیریت‌سازی زنهار می­دهد: «شما ای شیعیان و دوستان علی بن ابی طالب(ع) چه گله از امامان خود دارید که ایشان را می­گذارید و به در دشمنان دین به دریوزه می­روید و طریقه و آداب ایشان پیش می­گیرید؟ مگر امامان خود را خوب نشناخته­اید؟» (گ 8)

 

الف) فشار گفتمانی: ستیز با تصوف به مثابه نمادی از تسنن

عصر صفوی به تبع رسمیت بخشیدن به مذهب شیعه در ایران، زمانه­ تقابل همه جانبه­ قدرت مرکزی با مذاهب اهل سنت در ایران است. به همین دلیل فقهای شیعی مخالف تصوف، از جمله قمی نیز از این نکته بیشترین استفاده­ها را نموده­اند. بررغم این‌که از دیرباز علمایی برآمده از متن فقاهت شیعی نظیر سیدحیدر آملی و حتی بعدها قاضی نورالله شوشتری تشیع و تصوف را ماهیتا یگانه می­انگاشتند، ولی در دیگر سو پافشاری صوفی­ستیزان به انتساب مشایخ صوفی به تسنن و ستیزه­ آنان با تصوف به مثابه­ نمادی از تسنن تبدیل به یکی از عناصر محوری این گفتمان شده است. با این بیان قمی از منظر گفتمانیِ خود جناح خودی را از شیعیان و هدایت یافتگان و صوفیان را چون «از راه علی و آل او دور» (گ 2) شده­اند، «گمراه» و «حیران» معرفی می­نماید و معتقد است که «این طریقه در میان سنّیان و بیگانگان اهل بیت مشهور است و دوستان اهل بیت و علمای شیعه از آن بی­خبرند» (گ 10). او با بهره جستن از اعتبار علمای بزرگ شیعه در قالب نام بردن از اسامی آنان برای جبهه­ خودی در پی اثبات این نکته است که صوفیان همه سنی‌اند نه شیعه. از جمله دلایل مؤلف برای اثبات این نکته که بعدها مجلسی اول نیز آن را بی پاسخ نگذاشت،[67] یکی آن است که «شهری چند که مشهورست بشیعگی، مثل دارالمؤمنین قم و استرآباد و جبل عامل و حلّه، در آن شهرها خانقاه قدیمی نمی­باشد با آن‌که در قم گنبدهای قدیم بسیارست و در شهرهای سنیان خانقاه قدیم متعدد بهم می­رسد و این دلیل است بر این‌که این طریقه در میان شیعیان نبوده» (گ 7)؛ و در ادامه با حاشیه­رانی و پنهان نمودن این موضوع که دو فصل ابتدا و انتهای تذکرة الاولیای عطار به دو امام بزرگ شیعه _امام صادق و امام باقر(ع)_ اختصاص دارد، درخصوص اثبات سنی بودن صوفیان اظهار می­دارد: «دلیل دیگر آن‌که شیخ عطار و ملاجامی و غیرایشان کتاب‌ها تصنیف کرده­اند و پیران این طایفه را شمرده­اند و ایشان را اولیاء نام کرده­اند و یک پیر و ولی را نام نبرده­اند که از اهل قم یا سبزوار یا استرآباد یا جبل عامل یا حلّه باشد» (گ 7). و در انتها با این دست استدلالات نتیجه می­گیرد: «هرکه اندک عقلی دارد می­داند که اگر این طریقه حق می­بود و از اسرار مذهب می­بود می­بایست که سنیان از این اسرار محروم باشند» (گ 9). این گزاره­ها فرضیه­ای قابل بررسی را به ذهن متبادر می­کند که شاید یکی از علل و کارکردهای اساسی ردّیه‌نویسی قمی بر تصوف، می­تواند تبلیغ و ترویج تشیع با مشرب اخباری و عاری از هرگونه رشحات علوم عقلی _فلسفی و ذوقی_ عرفانی قلمداد شود. 

 

ب) تأویلات و تعابیر عرفانی

از آن‌جا که تأویل و برداشت‌های ذوقی جایگاهی در گفتمان شریعت‌مدار و اخباری قمی ندارد بسیاری از اقوال و مکتوبات صوفیه که تنها با اسلوب تأویلی ـ ذوقی قابل فهم است، مورد اعتراض و ردّ این رساله­ قرار گرفته است. گه­گاه و در جریان مقابله با تصوف همین علت مهم سبب صدور احکام ارتداد و تکفیر صوفیان نیز شده است؛ ملا محمدطاهر در بخشی از رساله به کتاب تبصرة العوام «که تصنیف یکی از بزرگان علمای شیعه است» (گ 3) ارجاع داده که نویسنده «در این کتاب از بایزید و شبلی و غیر ایشان از پیروان حلاج کلمات کفر نقل کرده» (گ 4) و به عنوان نمونه­ از این کفریات با نگاهی ظاهرگرایانه که برگرفته از مشرب اخباری­ است، از مفهوم ارتباطات قلبی مؤمن با خداوند سوء تعبیر نموده و ذکر می­کند که صاحب تبصره «در حق بایزید گفته که او می­گفت: خدا هر شب از آسمان به زمین می­آید تا سخن گوید با ابدالان و کسانی که عاشق اویند» (گ 4).

از دیگر مؤیداتی که حاکی از عدم به رسمیّت شناختن تعابیر عرفانیِ گفتمان رقیب محسوب می­شود و در جای جای رساله به قدح و تکفیر پرداخته، می­توان به گزاره­های زیر اشاره نمود: «[بایزید] گفت خدای را به خواب دیدم که گفت بایزید چه می‌خواهی؟ گفتم آن می‌خواهم که تو می‌خواهی. گفت من ترایم چنان‌چه تو مرایی» (گ 5) و یا «[بایزید] گفت اگر صفوت آدم و قدس جبرئیل و خلّت ابراهیم و کلمه موسی و طهارت عیسی و حبیبیّت محمد به تو دهند زنهار که راضی مشو و ماورای این چیزی دیگر هست آن را طلب کن و صاحب همت باش و سر به هیچ فرود میاور که به هر چه سر فرود آوری بدان محجوب گردی» (گ 6).

 

بررسی گزاره­های زبانی در ساختارهای گفتمان‌محور

در تحلیل گفتمان ارتباط میان ساختارهای گفتمان‌محورِ دیدگاه‌های اجتماعی حاکم بر تولید گفتمان مورد واکاوی و توصیف قرار می­گیرند. همه­ اجزای نحوی، هجایی و واژگانی زبان، خواسته یا ناخواسته و به انحاء مختلف به نوعی با دیدگاه ویژه­ای مرتبط‌اند.[68] همان‌طور که پیشتر آمد سازوکار غیریت‌سازی در گفتمان­ها به تمامی عناصر شناور و اجزای کلام (متن)، در صورت‌بندی­های زبانی و به واسطه ارزش­دهی[69] و دسته­بندی[70] آنها به عناصرِ خودی و غیرخودی، هویت می­بخشد و گزاره­های زبانی نقش مهمی در این فرایند برعهده دارند. در نهایت این عناصر غیریت‌سازی شده در قالب ساختارهای گفتمان‌محورِ متن مشخصه­های زبان‌شناختی یا جامعه‌شناختی ویژه­ای را شکل می­دهند که دیدگاه­های اجتماعی، سیاسی، ایدئولوژیکی و... گفتمان غالب را انعکاس می­دهد.[71] صاحب­نظران برخی از مهم‌ترین ساختارهای گفتمان‌محور زبان‌شناختی را معرفی نموده­اند[72] که در ادامه با بهره­گیری از آن الگوها و مؤلفه­های دیگری که در تحلیل رساله ردّ صوفیه به دست آمده، به بررسی گزاره­های زبانی متن پرداخته می­شود.

 

الف) استفاده از مجهول در برابر معلوم

بهره جستن از ساختار واژگانی مجهول و تعبیرهای نامشخص و کلی از ترفندهای ساختارهای گفتمان‌محور است. جملات متن با استفاده از این روش هرچند از نظر ساختاری معلوم قلمداد می­شوند، ولی از آن‌جا که ارجاع آنها به مراجع ناشناس است، مخاطب را تعمدا از دقت، صراحت و اطلاعات دقیق محروم می­سازند.[73] قمی در جای­ جای رساله وقتی از صوفیان سخن می­راند از عوامل مبهم و مجهولی هم‌چون «بعضی» (گ 3)، «پیروان حلاج» (گ 2، 4، 6، 10)، «شخصی» (گ 6)، «ایشان» (گ 11، 22، 24، 26، 27، 29، 30)، «این جماعت» (گ 12، 14، 17، 22، 23، 27)، «این طایفه» (گ 14، 23، 24، 25)، «پیران این طایفه» (گ 13)، «بعضی» (گ 17، 20)، «بعضی از نادانان شیعه» (گ 17)، «جمعی جَهَله» (گ 21)، «کسی» (گ 21)، «این زندیقان» (گ 24)، «این گروه» (گ 24، 26)، «گویند» (گ 25)، «اکثر قلندران» (گ 29)، «اکثر ملحدان» (گ 29)، «اکثر این طایفه» (گ 29)، «گروهی» (گ 30) و «جمعی» (گ 30) برای معرفی آنان استفاده می­کند و با این روش هیچ ارجاع صحیحی از منظور خود به دست نمی­دهد تا مخاطب بتواند شخصا و با بررسی­های دقیق صحت و سقم آنها را بررسی نماید.

این سازوکار آن‌گاه به اوج اثربخشی خود می­رسد که در کنار استفاده از عوامل مجهول برای عناصر گفتمان رقیب، برای بهره بردن از عوامل معلوم گفتمان خودی، از عامل مشدّد روانیِ ارزش‌گذاری زبانی نیز در قالب تعریف و تمجید استفاده گردد؛ بدین معنا که قمی برای نام بردن از علمایی که از ایشان برای فشار گفتمانی بر صوفیان بهره جسته از القاب و عناوین دارای بار ارزشی بهره گرفته است که در کنار اعتباریابی برای گفتمان خودی بر شدت تضاد و غیریت با گفتمان بیگانه نیز می­افزاید. چند نمونه از این عبارات را بنگرید: «شیخ بزرگوار شیخ ابوجعفر طوسی که پیشوای علمای شیعه است» (گ 2)، «شیخ بزرگوار ابن بابویه قمی که ستون دین شیعه است و به دعای صاحب الزمان متولد شده» (گ 3)، «شیخ بزرگوار مفید که استاد شیخ طوسی ست و سایر علما» (گ 3)، «علامه حلّی که از بزرگان علمای شیعه و مشهور عالم است» (گ 3)، «شیخ طبرسی که از اکابر علمای شیعه است» (گ 3).  

هم‌چنین قمی در چند مورد که از ائمه اطهار(ع) نام می­برد، ایشان را با واژه­ «امامان ما» (گ 8، 12، 13، 15، 21) به گفتمان خود منتسب می­سازد و در پس این ساختار به‌صورت غیرمستقیم گفتمان رقیب را بیگانه و جدا از آن بزرگواران جلوه می­دهد. 

 

ب) لقب‌دهی و نام­گذاری

در ساختارهای گفتمان محور، سازوکارهای زبانی تحت تأثیر مبانی اندیشگیِ مؤلف، خود را به بروز و ظهور می­رسانند. از همین رو، گزینش و انتساب نام به عناصر گفتمان رقیب در واقع انتقال‌دهنده­ بار منفی یا مثبتی­ست که ریشه­ آن باید در تفکر گفتمان غالب جست‌وجو شود. قمی در رساله ردّ صوفیه به جای استدلال و استناد، به نحو گسترده­ای از این سازوکار استفاده نموده است. مشایخ صوفیه در گفتمان قمی «غولان راه دین» (گ 2، 23)، «بی­دینان» (گ 5)، «خراب­کنندگان دین خدا» (گ 6)، «حیله­گران» (گ 7)، «بی­حیایان» (گ 13)، «ملحدان» (گ 19، 27)، دروغ­گو (گ 19)، مخرّبان دین پیغمبر (گ 19)، «نادانان» (گ 20)، «جاهلان پر لاف و گزاف» (گ 21)، «روبه صفت» (گ 23)، «شیطان» (گ 23)، «زندیقان» (گ 24، 26، 27)، «مفسدان» (گ 26)، «فریبندگان» (گ 26، 27، 30)، «دکان­داران عیار و خودفروشان مکار» (گ 30)، «شیاطین دین و راهزنان دین و مخرّبان بنیان قواعد شریعت» (گ 31) و گروندگان به تصوف نیز «بیچارگان» (گ 5)، «گمراه» (گ 5)، «جاهل» (گ 9)، «اندک عقل» (گ 9)، «ملاعین» (گ 11)، «نادانان شیعه» (گ 17)، «فریفتگان» (گ 26) و «بی­عقلان» (گ 30) نامیده می­شوند.

هم‌چنین در گفتمان ملا محمدطاهر، حلاج: «ساحر» (گ 2)، «دروغ­گو» (گ 3) و «زندیق» (گ 4)؛ بایزید: «شیخ شیاطین» (گ 5) و «شیخ ملعون» (گ 6)؛ سفیان ثوری: «شقی» (گ 11)؛ علاءالدوله سمنانی: «احمق» (گ 12)، «جاهل کذاب» (گ 12) و «خداناشناس بی­دین» (گ 13)؛ ملا عبدالرزاق کاشانی: مخرب دین (گ 13) و احمق (گ 13)؛ مولانا: «شقی» (گ 16) و «گمراه» (گ 16)؛ ابن عربی: «سَر اشقیا» (گ 16)، «شیخ شیطان صفت» (گ 16، 19)، «گمراه» (گ 18)، دروغ­گو (گ 18)، «جاهل» (گ 18)، «شقی» (گ 18)، «رئیس اشقیا» (گ 19)، «شیخ کذاب» (گ 19) و مزخرف­گو (گ 20) و سرانجام احمد غزالی نیز «ملعون» (گ 22) و «از مریدان خاص ابلیس» (گ 22) لقب گرفته­اند. در راستای شدت بخشیدن به غیریت سازی میان گفتمان خودی و گفتمان غیر، علاوه بر استفاده مکرر از این القاب شاهد به کارگیری نفرین و دشنام‌هایی علیه صوفیان نظیر «خذلهم الله» (گ 28) و ««لعنت بر گوینده این کلام باد» (گ 5) نیز می­باشیم.

 

ج) طبیعی‌سازی و واژگونی

طبیعی‌سازی[74] یا عادی‌سازی سازوکاری زبانی ا­ست که گزاره­های گفتمان خودی را از بدیهیات و مسلمات نشان می­دهد. مؤلف با استفاده از این شیوه کلامی سعی در تثبیت هویت­های برساخته­ برای عناصر گفتمان خود دارد و در ذهن مخاطب القا می­کند که قرائت و برداشت خودی از عناصر شناور تنها تقریر صحیح موضوع مورد بحث و چنان واضح است که نیازی به توضیحات اضافی و ارائه­ استدلال و دلایل عقلی و حتی نقلی ندارد.

قمی این راه‌برد را با بهره جستن از عباراتی هم‌چون «یقین است» (گ 12)، «شک نیست که...» (گ 17)، «آن‌چه ... ظاهر و معلوم است آن است که...» (گ 21)، «هرکه اندک عقلی داشته باشد و اندک فکری کند یقین خواهد کرد که...» (گ 23) به کار می­برد و به عنوان نمونه وی در بخشی از رساله درخصوص صوفیان می­نویسد: «ظاهراً شیطان نیز این جماعت را اعانت و یاری می­نماید» (گ 12) و در ادامه بیان می­دارد: «یقین است که آن‌چه این جماعت می­کنند و می­گویند بی یاری شیطان نمی­شود

هر که شیطانش رهنما باشد          سر به سر کار او خطا باشد» (گ 12)

و یا در جایی دیگر با استفاده از این سازوکار گفتمان رقیب را به مخاطب این‌گونه می­شناساند: «بدان که غلط­های این طایفه که ملامت را کمال می­دانند بسیار است و سبب این غلط‌ها آن است که مردمان اهل بیت پیغمبر را واگذاشتند و سفارشات حضرت رسالت پناه را نشنیدند» (گ 14). نویسنده در این گزاره با استفاده از عبارت «بدان که» و «بسیار است» هرچند به‌زعم خود و در صفحات قبل به چند مورد معدود از مؤیداتش درخصوص غلط­های صوفیه اشاره کرده، ولی در ذهن خواننده آن معدودات را بدل به «بسیار» نموده است.

در نقطه­ مقابلِ طبیعی‌سازی با ترفند واژگونی به تضعیف برساخت‌های گفتمان غیرخودی پرداخته و با استفاده از تکنیک‌های زبانی نظیر برجسته‌سازی و طبیعی‌سازی مؤلفه­های خودی و تخفیف مؤلفه­های غیرخودی از ارزش آنها می­کاهد. واژگون‌سازیِ مفاهیم محصول تفسیرهای خاص یک رویداد در سنت یا مکتب فکری گفتمان‌ها است؛[75] به عنوان نمونه مؤلف در وصف تصوف می­نویسد: «این طریقه در میان سنیان و بیگانگان اهل بیت مشهور است و دوستان اهل بیت و علمای شیعه از آن بی­خبرند» (گ 10) و یا در بخش اقامه­ی دلیل برای ردّ رسم ترک حیوانی که در گفتمان تصوف ذیلِ خرده گفتمان عرفان عملی و تهذیب نفس دارای مبانی و مبادی خاص خود است، با قطعیت بخشیدن به زاویه­ دید گفتمان فقاهت این دلیل را اقامه می­نماید: «در کتاب کلینی از امامان ما روایت شده که گوشت سیّد طعام‌هاست پس چون ترک آن عبادت باشد و چگونه ترک آن بنده را به خدا نزدیک گرداند؟» (گ 12). عدم ارائه مستندات نیز به مؤلف یاری می­رساند تا با ارائه­ برداشتی فاقد سند سعی در واژگونی مفاهیم گفتمان رقیب نماید؛ برای نمونه قمی در ردّ دربانی معروف کرخی در محضر حضرت رضا(ع) که صوفیان به آن استناد می­کنند، پاسخ می­دهد: «ممکن است که مأمون او را به رسم جاسوسی دربان آن حضرت ساخته باشد تا از خصوصیات احوال آن حضرت مطلع شود» (گ 22).

 

 

د) خطابه و فنون بلاغی

گفتمان­ها برای رسیدن به اهداف خود و در جهت رد و نفی گفتمانِ رقیب نیاز به اقناع مخاطبان دارند. یکی از مؤثرترین فنون اقناعی خطابه است که در آن صاحب خطابه مخاطب را به هدف خود ترغیب و تحریض می­نماید. از آن‌جا که فهم مردم عامه از درک برهان و استدلال دقیق علمی عاجز است، خطابه در بین صناعات خمس بهترین صناعت در ایجاد تصدیق اقناعی عامه محسوب می­شود.[76] به همین دلیل است که جملات خطابه گرچه به موضوع واحدی می­پردازند، ولی معمولا رابطه محکم منطقی میان آنها وجود ندارد.[77] در بررسی متن رساله صورت‌بندی­های خطابه­ای زیر مشاهده می­گردد:

 

خطاب قرار دادن

مؤلف با مورد خطاب قرار دادن مخاطب با عناوینی که در گفتمان وی دارای بار ارزشی است، به طور غیرمستقیم این حس را منتقل می­نماید که مخاطب در صورت عدم توجه به متن مصداق آن خطاب قرار نخواهد گرفت و از این بابت از ارزش‌های نهفته در آن، همانند مسلمان یا شیعه بودن، بی­بهره می­ماند. قمی در بسیاری موارد در ابتدای گزاره­های خود از عبارات: «ای شیعیان و دوستان اهل بیت بدانید...» (گ 2)، «ای مسلمانان ببینید...» (گ 5)، «ای مسلمانان ملاحظه این کلمات نمایید و فکری به حال خود کنید» (گ 6)، «شما ای شیعیان و دوستان علی ابن ابیطالب...» (گ 8)، «ای شیعیان بدانید...» (گ 8)، «ای شیعیان» (گ 10، 16، 18، 20، 21)، «ای شیعیان تماشا کنید...» (گ 12)، «یاران نظر کنید...» (گ 13)، «ای عزیزان ببینید...» (گ 13، 20)، «ای یاران ملاحظه نمایید...» (گ 19)، «ای دوستان اهل بیت ببینید...» (گ 19)، «ای عزیزان بنگرید...» (گ 22) و «ای دوستان علی بن ابی‌طالب...» (گ 23) استفاده نموده است.

بهره جستن از اشعار و کلام منظوم

طبیعت انسان به وزن و نظم بیش از کلام غیرمنظوم و غیر مسجع تمایل دارد.[78] از همین رو استفاده از اشعار به اثرگذاری معنای نهفته در متن در ذهن مخاطب کمک شایان توجهی می­نماید. ملا محمدطاهر در چند مورد از این سازوکار در متن خود بهره جسته است. (نک. گ 2، 12، 19، 20، 21) به عنوان نمونه قمی پس از آن‌که صوفیان را جاهلان پر لاف و گزاف خطاب می­نماید با دو بیت شعر به تثبیت این سلب هویت از گفتمان رقیب مبادرت می­ورزد:

جمـعی جَــهَله که کشــفْ اظهار کنند             دانــایــان را ز جـــهل انـــکار کــننــد

دانی که ز چیست های و هوی این جمع             جمع آمده درس جهل تکرار کنند (گ 21)

و در جایی دیگر نیز با این ابیات به وصف پیران صوفی پرداخته است:

روبه صفتی چنـد که پیـران تواند         چشـمی بگشا که جــمله شیــطان تواند

پرهیز کن از چله نشینان کین قوم         پنهان شده در کمینِ ایمان تواند (گ 23)

 

تهییج احساسات مخاطب

برانگیختن هیجانات قلبی و احساسات مذهبی- عقیدتی مخاطب از دیگر مهارت­های خطابه محسوب می­شود که تأثیر روانی شگرفی بر شنونده­ وعظ یا خواننده­ متن باقی گذارده و نقش پررنگی در تثبیت معناهای پنهانِ گفتمان ایفا می­نماید؛ به عنوان نمونه مؤلف در بخشی از رساله ردّ صوفیه به مخاطبان خاطرنشان می­سازد: «ای دوستان اهل بیت ببینید که این ملحدان چگونه دروغ‌ها ساخته­اند و دین پیغمبر را خراب کرده­اند، گنجایش دارد که گریبان چاک زنید و در ماتم دین خون از دیده روان سازید.

خواهم که کناره زین غم‌آباد کنم           خــود را بــخرم ز نـفــس و آزاد کنــم

در گوشــه­ای از بهر خدا بنشینم          در ماتم دین نوحه و فریاد کنم» (گ 19)

در بخش‌های دیگری از رساله نیز از این روش سود برده شده است (نک. گ 5، 8، 20، 21، 22).

 

بهره جستن از تهدید، ارعاب و هشدار

از آن‌جا که متن­ها بار عقیدتی دارند هیچ متن یا گفتاری بی­طرف نیست؛ بلکه به موقعیتی خاص وابسته است. طبق نظریات نورمن فرکلاف[79] ایدئولوژی در ذات خود رابطه نزدیکی با قدرت دارد به نحوی که اعمال قدرت در جوامع از طریق ایدئولوژی و به ویژه از طریق کارکردهای ایدئولوژیک زبان (متن) صورت می­گیرد.[80] هم‌چنین در نظریات تحلیل گفتمانی این نکته پیش‌فرض قلمداد شده است که هر متن به یک منبع قدرت یا اقتدار (نه لزوما سیاسی) مرتبط است.[81]

پیشتر آمد که مؤلف رساله­ ردّ صوفیه سال‌ها در مقام قضا و شیخ الاسلامی قم منصوب بوده است. از همین رو در متن رساله به وضوح شاهد رگه­هایی از اِعمال فشار گفتمانی تحت سیطره­ مؤلفه­ قدرت می­باشیم. این مؤلفه­ها عمدتا خود را به دلیل مشرب فقهی و اخباریِ قمی در غالب هشدار و ارعاب از عقوبت­های اخروی گرایش به تصوف هویدا می­سازند (نک. گ 2، 6، 13، 20، 21، 27). هم‌چنین به مقتضای منصب قضای مؤلف نیز تهدیدهایی در پوشش یادآوری عواقب قضایی ـ کیفری این گرایش به مخاطب منتقل می­شود. قمی در جهت این گوشزدها به ماجرای به دارکشیدن حلاج اشاره می­نماید:

بیرون مرو از راه شریعـت زنهار            پــا در ره منــصور خــصـالان مــگـذار

هر راه که بیرون ز شریعت باشد           سر منزل آن نیست به‌غیر از سر دار (گ 2)

و در جایی درخصوص سرنوشت همو به مخاطب یادآور می­شود که «سرش را در مدت یک سال در تمام خراسان گردانیدند تا بر مردمان معلوم شود که سر زندیق است» (گ 4).

 

بهره جستن از اسلوب جملات استفهامی و تعجبی

استفاده از اسلوب سؤال و اظهار شگفتی در جملات برای تأکید غیرمستقیم و ابراز احساساتی هم‌چون ملامت، گلایه، حیرت و... در لفافه، یکی از سازوکارهای روانی اثرگذار در ذهن مخاطب در جهت القای قطعیت و حتمیتِ بدون چون و چرای انحرافات گفتمان غیرخودی محسوب می­شود؛ به عنوان نمونه قمی با بیان این گزاره که «طُرفه [شگفت] است که جماعتی با آن‌که لاف تشیع می­زنند به شیخ مُحیی­الدین نهایت اعتقاد دارند» (گ 17) به‌طور غیرمستقیم شیعیانی نظیر ملاصدرا، فیض کاشانی و... را مورد ملامت قرار می­دهد که پیرو اندیشه­های ابن­عربی گردیده­اند، زیرا «این مرد در فتوحات چیزها گفته که با اسلام جمع نمی­شود» (گ 17). از این قالب در بخش‌های دیگری از رساله نیز بهره برده شده است (نک. گ 8، 11، 19، 22، 23).

 

جمع­بندی

تحلیل گفتمان[82] روشی میان رشته­ای برای مطالعه و پژوهشِ برخی رشته­های حوزه­ معرفتی علوم انسانی و علوم اجتماعی است.[83] این روش علاوه بر این‌که گفتمان­های شکل گرفته در متن را هویدا می­سازد، بستری مناسب محسوب می­شود تا تحلیلگران به درک صحیحی از مبانی زبانی، سیاسی، اجتماعی و مذهبی مؤثر در متن راه یابند. از آن‌جا که دیوید هوارث[84] و یانیس استاوراکاکیس[85] انواع درگیری‌های هژمونیک، شکل­گیری و اجرای سیاست عمومی (در این مقاله: برخورد و ضدیت با تصوف)، ایجاد و از بین بردن نهادها (در این مقاله: رویکرد صوفیانه و باطنی به دین اسلام)، ظهور جنبش­های جدید اجتماعی و شکل­گیری ایدئولوژی (در این مقاله: ایدئولوژیِ دشمنی تصوف با دین اسلام) را از مسائل کلیدی برای بررسی توسط روش تحلیل گفتمان می­دانند،[86] لذا این روش برای بررسی موضوع مقاله­ حاضر انتخاب شد.

در نگاه لاکلاو و موفه[87] تمامی پدیده­­های جهان برای این‌که معنادار و قابل فهم شوند، باید در قالب گفتمان خاصی قرار گیرند وگرنه هیچ چیزی به خودی خود دارای هویت نیست. در بیان آنان گفتمان مجموعه­ای از نشانه­ها و دال­ها است که به وسیله­ عمل صورت‌بندیِ گرداگرد دالِ مرکزی که هسته­ اصلی درک مفاهیم آن گفتمان است، نظم یافته و شبکه­ مفاهیم اختصاصیِ هر گفتمان را شکل می­دهند. بر این اساس گفتمان­ها در مجموع محتواهای متفاوت مفهومی به خود می­گیرند.[88]

با توجه به ساختار و مؤلفه­های گفتمانی قمی که در مقاله بررسی شد، تشیع و احکام شریعت اسلام (با نگرش اخباری) دال­های مرکزی گفتمان وی در رساله­ ردّ صوفیه محسوب می­شوند. مؤلف بر این اساس به تمامی عناصرِ گفتمان رقیب (تصوف)، حول این دو دالِ برتر گفتمان خود هویت، عینیت و قطعیت می­بخشد. این در حالی است که اگر از منظر گفتمان تصوف به دین اسلام نگریسته شود همه­ عناصر دینی و مبانی معرفت اندیشیِ صوفیان گرد دال مرکزی حقیقت و تمامی عناصر رفتارهای اجتماعی ـ فردی آنان حول دال طریقت مفصل‌بندی می­شوند.

تقابل و تفاوت روزافزون این دو گفتمان در سایه­ علل عمدتا سیاسی سبب شکل­گیری و تألیف متون ردّیه­ بی­سابقه­ای از نیمه­ دوم حکومت صفویه شد. این حجم از تنازع تا پیش از این زمانه­ و حتی نزد علمای بزرگ فقاهت شیعی نیز سابقه نداشته است. به دیگر بیان، منافع و دلایل سیاسی سلسله­ صفویه در به حاشیه راندن صوفیان قزلباش از قدرت، عامل مشدّدی شد که برخی فقیهان از این مؤلفه برای سلطه گفتمان ضد صوفیانه­ خود بهره­ زیادی ببرند.

در تداوم سیر تاریخی جریان صوفی­ستیزی در ایران شواهد بیشتری از این تقابل سرسختانه را در اوائل دوران قاجاریه تاکنون شاهدیم. بررسی گفتمانی متون ردّیه در عصر قاجار پیشنهاد پژوهشی نگارندگان مقاله­ حاضر به علاقه­مندان و محققان حوزه­های مطالعاتی تمدن اسلامی، تاریخ، تصوف و عرفان اسلامی است.   

           

کتابشناسی

آقاجری، سیدهاشم، مقدمه‌ای بر مناسبات دین و دولت در ایران عصر صفوی، تهران، طرح نو، 1389ش.

آقاگل­زاده، فردوس و مریم سادات غیاثیان، «رویکردهای غالب در تحلیل گفتمان انتقادی»، مجله زبان و زبان‌شناسی، دوره سوم، شماره 5، بهار و تابستان 1386.

ابوحیان توحیدی، علی بن محمد، المقابسات، قاهرة، المکتبة التجاریة الکبری، 1922م.

اصفهانی، محمدمهدی بن محمدرضا، نصف جهان فی تعریف إصفهان، تصحیح منوچهر ستوده، تهران، امیرکبیر، 1368ش.

امینی، ایمان، «بررسی انتقادات اخباریان بر متصوفه در عصر صفوی: تحلیل موردی آثار و آراء انتقادی ملا محمدطاهر قمی و پاسخ‌های مجلسی اول»، دانشگاه تربت حیدریه و دانشگاه فرهنگیان، کنگره بین­المللی زبان و ادبیات، 1395ش. به نشانی:

https://www.civilica.com/Paper-LPMCONF01-LPMCONF01_0655.html

امینی، ایمان، «محمدمؤمن طبیب تنکابنی و آثارش: آگاهی­هایی از تقابل صوفیان و اخباریون عصر صفوی»، مجله عرفان ایران، شماره 39، پاییز 1394.

امینی، عبدالحسین، الغدیر، قم، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه، 1378ﻫ.

بهبهانی، احمد، مرآت الاحوال جهان­نما به انضمام انساب خاندان مجلسی، تصحیح علی دوانی، تهران، امیرکبیر، 1370ش.

بهرام­پور، شعبانعلی، درآمدی بر تحلیل گفتمان: درج در مجموعه مقالات گفتمان و تحلیل گفتمانی، به اهتمام محمدرضا تاجیک، تهران، فرهنگ گفتمان، 1378ش.

پازوکی، شهرام، عرفان و هنر در دوره مدرن، تهران، علم، 1393ش.

پایون، رویا، «سیر تاریخی تصوف در عصر صفویه»، فرهنگ اصفهان، شماره 19، بهار 1380.

ترکمان، اسکندربیک، تاریخ عالم­آرای عباسی، به کوشش ایرج افشار، تهران، امیرکبیر، 1350ش.

تنکابنی، میرزا محمد، قصص العلما، چاپ سنگی محمد صالحی مجرّد، بی­جا، بی­تا.

جامی، نورالدین عبدالرحمان، نفحات الأنس من حضرات القدس، تصحیح محمود عابدی، تهران، انتشارات اطلاعات، 1370ش.

جعفریان، رسول، دین و سیاست در دوره‌ صفوی، قم، انتشارات انصاریان، 1370ش.

همو، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، چاپ اول، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1379ش.

همو، میراث اسلامی ایران، قم، انتشارات کتابخانه عمومی مرعشی نجفی، ج 4، 1376ش.

حرّ عاملی، محمد بن حسن، الرسالة الإثناعشرّیه فی الردّ علی الصوفیة، تصحیح عباس جلالی، چ 1، قم، انصاریان، 1432ﻫ.

حقیقت، عبدالرفیع، مکتب‌های عرفانی در دوران اسلامی، تهران، انتشارات کومش، 1383ش.

خاتون­آبادی، سید عبدالحسین، وقایع السنین و الاعوام: گزارش­های سالیانه از ابتدای خلقت تا سال 1195 هجری، تهران، کتابفروشی علمیه اسلامیه، 1352ش.

خواجگی اصفهانی، محمدمعصوم، خلاصة السیر، به اهتمام ایرج افشار، تهران، علمی، 1368ش.

خوشنویس، حمید، «معرفی ردیّه­های نگاشته شده بر تصوف»، آینه پژوهش، شماره 85، فروردین و اردیبهشت 1383.

دهگان، ابراهیم، تاریخ ملا کمال، اراک، بی­نا، 1334ش.

دیلمی، ابوالحسن، سیرت الشیخ الکبیر ابوعبدالله ابن الخفیف الشیرازی، ترجمه رکن­الدین یحیی بن جنید شیرازی، تصحیح آن ماری شیمل، به کوشش توفیق سبحانی، تهران، انتشارات بابک، 1363ش.

زرین­کوب، عبدالحسین، دنباله جستجو در تصوف ایران، تهران، امیرکبیر، 1380ش.

ژنده­پیل، احمد بن ابوالحسن، مفتاح النجات، تصحیح علی فاضل، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1347ش.

همو، انس التائبین، تصحیح علی فاضل، تهران، توس، 1368ش.

سانسون، نیکلاس، سفرنامه سانسون (وضع کشور ایران در زمان شاه سلیمان صفوی)، به اهتمام تقی تفضلّی، تهران، ابن­سینا، 1346ش.

سرّاج طوسی، أبونصر، اللّمع فی التصوف، تصحیح رینولد نیکلسون، لیدن، 1914م، چاپ افست تهران، بی­تا.

سعدی شیرازی، مصلح بن عبدالله، کلیات، تصحیح محمدعلی فروغی، تهران، انتشارات نگاه، 1373ش.

سلطانی، علی اصغر، قدرت، گفتمان و زبان، چ 3، تهران، نشر نی، 1391ش.

سلمی، محمد بن حسین، غلطات الصوفیة، در: پورجوادی، نصرالله و محمد سوری، مجموعه آثار ابوعبدالرحمان سلمی، ج 3، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلین و مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1388ش.

سماهیجی، عبدالله، نسخه 6320،  النفحة العنبریة، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.

سنایی، مجدود بن آدم، حدیقة الحقیقة و شریعة الطریقة، تصحیح سید محمدتقی مدرس رضوی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1359ش.

سهروردی، شهاب­الدین عمر بن محمد، عوارف المعارف، بیروت، دارالکتاب العربی، 1403ﻫ.

سیوری، راجر مروین، ایران عصر صفوی، ترجمه کامبیز عزیزی، تهران، مرکز، 1385ش.

همو، تحقیقاتی در تاریخ ایران عصر صفوی، ترجمه عباسعلی غفاری فرد و محمدباقر آرام، تهران، امیرکبیر، 1382ش.

شیبی، کامل مصطفی، تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجری، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، امیرکبیر، 1394ش.

ضیمران، محمد، میشل فوکو: دانش و قدرت، چ 6، تهران، هرمس، 1390ش.

طریحی، فخرالدین بن محمد، مجمع البحرین، تحقیق احمد حسینی اشکوری، تهران، نشر مرتضوی، 1375ش.

عطار نیشابوری، محمد بن ابراهیم، اسرارنامه، تصحیح صادق گوهرین، تهران، نشر زوّار، 1361ش.

عظیم­زاده، طاهره، «درآمدی بر ردّیه­نویسی دینی در عصر صفویه و دوران نخستین قاجاریه»، مقالات و بررسی‌ها، دفتر 61، تابستان 1376.

عقیلی، سید وحید و امیر لطفی حقیقت،«کاربرد روش تحلیل گفتمان در علوم رفتاری»، دانشنامه، شماره 78 (علوم سیاسی)، پاییز 1389.

غزالی، ابوحامد محمد، کیمیای سعادت، تصحیح حسین خدیو جم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1364ش.

فقهی، عبدالحسین و محمدرضا غفاری، «بررسی تطور خطابه در دوره جاهلی و صدر اسلام»، لسان مبین (پژوهش ادب عربی)، سال دوم، دوره جدید، شماره 4، تابستان 1390.

قزوینی، ابوالحسن، فوائد الصفویه، تصحیح مریم میراحمدی، تهران، مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1367ش.

قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن، رساله قشیریه، ترجمه ابوعلی حسن بن احمد عثمانی، تصحیح بدیع­الزمان فروزانفر، چ 10، تهران، علمی و فرهنگی، 1388ش.

قمی، محمدطاهر، نسخه 5468، ردّ صوفیه، کتابخانه مجلس شورای اسلامی.

کربلایی تبریزی (ابن الکربلایی)، حافظ حسین، روضات الجنان و جنات الجنان، تصحیح جعفر سلطان القرائی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1344ش.

کلاباذی، ابوبکر، التعرّف لمذهب أهل التصوف، تصحیح عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، قاهرة، دار إحیا الکتب العربیة، 1380ﻫ.

کهنوی کشمیری، میرزا محمدمهدی، نجوم السماء، با مقدمه آیت­ الله مرعشی، قم، انتشارات بصیرتی، 1379ﻫ.

لاکهارت، لارنس، انقراض سلسله صفویه، ترجمه اسماعیل دولتشاهی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1344ش.

متولی حقیقی، یوسف، «کنکاشی پیرامون جایگاه تشیع و تصوف در ساختار سیاسی دولت صفویه»، پژوهش­نامه تاریخ، سال 3، شماره 11، تابستان 87.

مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، قم، تحقیق مؤسسه آل­البیت علیهم­السلام، 1408ﻫ.

محیط طباطبایی، محمد، تطور حکومت در ایران بعد از اسلام، تهران، بعثت، 1367ش.

مدرّس تبریزی، محمدعلی، ریحانة الادب فی تراجم المعروفین بالکنیة و الالقاب، تهران، نشر خیام، 1374ش.

مرعشی صفوی، میرزا محمدخلیل، مجمع التواریخ در تاریخ انقراض صفویه و وقایع بعد تا سال 1207 هجری قمری، تصحیح عباس اقبال آشتیانی، تهران، سنایی/طهوری، 1362ش.

مقدس اردبیلی، احمد (منسوب به)، حدیقة الشیعة، تصحیح صادق حسن­زاده، ج 2، چ 3، قم، انصاریان، 1383ش.

مک­دانل، دایان، مقدمه­ای بر نظریه­های گفتمان، ترجمه حسینعلی نوذری، چ 1، تهران، فرهنگ گفتمان، 1380ش.

مکاریک، ایرناریما، دانشنامه نظریه­های ادبی معاصر، ترجمه مهران مهاجر و محمد نبوی، چ 4، تهران، آگه، 1390ش.

ملکم، سر جان، تاریخ ایران، به اهتمام میرزا اسماعیل حیرت و مرتضی سیفی قمی تفرشی، تهران، فرهنگسرای یساولی، 1362ش.

موسوی خوانساری، میر محمدباقر، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، قم، دهاقانی (اسماعیلیان)، 1390ﻫ.

مولانا، جلال­الدین محمد، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، تهران، مولی، 1366ش.

میرلوحی سبزواری، سید محمد، نسخه 5/4426، اصول فصول التوضیح، مرکز احیاء میراث اسلامی.

نجم رازی، عبدالله بن محمد، مرصاد العباد، به اهتمام محمدامین ریاحی، چ 11، تهران، علمی و فرهنگی، 1384ش.

نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد، اساس الإقتباس، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1326ش.

نهج البلاغة.

هجویری، ابوالحسن، کشف المحجوب، تصحیح والنتین ژوکوفسکی، لنینگراد، بی­نا، 1926، چاپ افست تهران، 1371ش.

هدایت طبرستانی، رضا قلی­خان، تاریخ روضة الصفای ناصری، جلد 8 (صفویان و افشاریان)، تصحیح جمشید کیان­فر، تهران، اساطیر، 1380ش.

یارمحمدی، لطف الله، گفتمان شناسی رایج و انتقادی، تهران، هرمس، 1383ش.

یورگنسن، ماریان و فیلیپس لوئیز، نظریه و روش در تحلیل گفتمان، ترجمه هادی جلیلی، چ 1، تهران، نشر نی، 1389ش.

 

Anzali, ata & Gerami, s. m. Hadi, Opposition to Philosophy in Safavid Iran, Mulla Muhammad-tahir Qummi, Hikmat al-Arifin (Critical Edition), Boston-Leiden, 2018.

Fairclough, N., Language and Power, London, Longman, 1989.

Howarth, David, Norval Aletta J and Stavrakakis, Yannis (ed), Discourse Theory and Political Analysis (Identies, Hegemonies and Social Change), Manchester University Press, Manchester and New York, 2000.

Laclau, E. & Mouffe, C., Hegmony and Socialist Strategy: Towards a Radical Discours Politics, Verso, London, 1985.



[1]. تاریخ دریافت: 29/3/1398؛ تاریخ پذیرش: 15/6/1398

[2]. رایانامه(مسؤول مکاتبات): imanamini929@yahoo.com

[3]. رایانامه: pazouki@irio.ir

[4]. سانسون، 57.   

[5]. همان.

[6]. سیوری، تحقیقاتی در تاریخ ایران عصر صفوی، 111.

[7]. پایون، 26؛ متولی حقیقی، 185.

[8]. حقیقت، 300.

[9]. محیط طباطبایی، 64. 

[10]. موسوی خوانساری، 2/351.

[11]. خواجگی اصفهانی، 38ـ 39؛ نک. دهگان، 81.

[12]. لاکهارت، 43.    

[13]. ترکمان، 2/1106.   

[14]. ملکم، 2/531.  

[15]. مرعشی صفوی، 24ـ26.   

[16]. قزوینی، 78.   

[17]. اصفهانی، 183.   

[18]. آقاجری، 468ـ469.   

[19]. هدایت طبرستانی، 8/493.   

[20]. برای مشاهده‌ فهرستی شامل 143 عنوان ردّیه که بر تصوف نوشته شده نک. خوشنویس، 109ـ118.

[21]. برای کسب آگاهی‌های بیشتر درخصوص این شخص و برخی دیگر از جدیدالاسلام­ها، نک. عظیم­زاده، 173ـ197.

[22]. جعفریان، دین و سیاست در دوره‌ صفوی، 234.

[23]. پازوکی، عرفان و هنر در دوره مدرن، 218. 

[24]. زرین­کوب، 32.

[25]. همان.   

[26]. نک. تنکابنی، 575.   

[27]. الشیبی، 399ـ400.

[28]. سیوری، ایران عصر صفوی، 234.

[29]. بهبهانی، 101.  

[30]. خاتون­آبادی، 546.

[31]. امینی، الغدیر، 11/426.

[32]. نک. موسوی خوانساری، 4/144.

[33]. جعفریان، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، 2/567.

[34]. قمی، ردّ صوفیه، گ 6. جهت رعایت اختصار و پرهیز از عدم تکرار، در ادامه­ تنها به شماره برگ این سند ارجاع داده می­شود.

[35]. Anzali, 67.

[36]. کربلایی تبریزی، 4/81.

[37]. کهنوی کشمیری، 63.

[38]. نک. موسوی خوانساری، 6/81 و 4/146.

[39]. نک. جعفریان، میراث اسلامی ایران.

[40]. نک. مقدّس اردبیلی، 2/750ـ798.

[41]. حرّ عاملی، الرساله الإثنا عشریّه، 37ـ41.

[42]. سماهیجی، گ 148.

[43]. نک. امینی، «بررسی انتقادات اخباریان بر متصوفه».

[44]. سلطانی، 113.

[45]. میرلوحی سبزواری، 1.

[46]. Antagonism

[47]. نک. سرّاج، 409ـ436.

[48]. نک. سلمی، 3/347ـ361 و 461ـ481.

[49]. نک. کلاباذی، 20.

[50]. نک. غزالی، 1/ 38ـ39، 65ـ70، 299، 444ـ445.

[51]. نک. قشیری، 11.

[52]. نک. هجویری، 7ـ9، 35، 40، 48، 52، 104ـ105، 666، 670.

[53]. نک. سنایی، 399ـ400، 494ـ498.

[54]. نک. ژنده­پیل، انس التائبین، 111ـ113؛ همو، مفتاح النجات، 140ـ141.

[55]. نک. سهروردی، 77ـ81.

[56]. نک. عطار، بیت 971 به بعد.

[57]. نک. مولانا، بیت 2845ـ2850.

[58]. نک. سعدی، 90.

[59]. نک. جامی، 10ـ12.

[60]. نک. نجم رازی، 162ـ163؛ قشیری، 50، 166، 170.

[61]. غزالی، 1/38ـ39.

[62]. نک. دیلمی، 37ـ38.

[63]. Monologism

[64]. نک. سلطانی، 77ـ97؛ مکاریک، 98ـ99.

[65]. نهج البلاغه، حکمت 237.

[66]. سلطانی، 84ـ87.

[67]. نک. میرلوحی سبزواری، 6، 11، 14.

[68]. عقیلی، 180.

[69]. Evaluation

[70]. Classification

[71]. نک. یارمحمدی، 144.

[72]. نک. همو، 144.

[73]. نک. همو، 159.

[74]. Naturalization

[75]. ضیمران، 38.

[76]. نصیرالدین طوسی، 530.

[77]. نک. فقهی، 174ـ175.

[78]. ابوحیان توحیدی، 239.

[79]. Norman Fairclough

[80]. آقاگل­زاده، 43؛ هم‌چنین نک. Fairclough, 1989  .

[81]. بهرام­پور، 11.

[82]. Discourse Analysis

[83]. نک. مک­دانل، 56.

[84]. Howarth

[85]. Yannis Stavrakakis

[86]. Howarth, 3.

[87]. Laclau, Ernesto & Mouffe, Chantal

[88]. یورگنسن، 82؛ هم‌چنین نک. Laclau, 1985.

آقاجری، سیدهاشم، مقدمه‌ای بر مناسبات دین و دولت در ایران عصر صفوی، تهران، طرح نو، 1389ش.

آقاگل­زاده، فردوس و مریم سادات غیاثیان، «رویکردهای غالب در تحلیل گفتمان انتقادی»، مجله زبان و زبان‌شناسی، دوره سوم، شماره 5، بهار و تابستان 1386.

ابوحیان توحیدی، علی بن محمد، المقابسات، قاهرة، المکتبة التجاریة الکبری، 1922م.

اصفهانی، محمدمهدی بن محمدرضا، نصف جهان فی تعریف إصفهان، تصحیح منوچهر ستوده، تهران، امیرکبیر، 1368ش.

امینی، ایمان، «بررسی انتقادات اخباریان بر متصوفه در عصر صفوی: تحلیل موردی آثار و آراء انتقادی ملا محمدطاهر قمی و پاسخ‌های مجلسی اول»، دانشگاه تربت حیدریه و دانشگاه فرهنگیان، کنگره بین­المللی زبان و ادبیات، 1395ش. به نشانی:

https://www.civilica.com/Paper-LPMCONF01-LPMCONF01_0655.html

امینی، ایمان، «محمدمؤمن طبیب تنکابنی و آثارش: آگاهی­هایی از تقابل صوفیان و اخباریون عصر صفوی»، مجله عرفان ایران، شماره 39، پاییز 1394.

امینی، عبدالحسین، الغدیر، قم، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه، 1378ﻫ.

بهبهانی، احمد، مرآت الاحوال جهان­نما به انضمام انساب خاندان مجلسی، تصحیح علی دوانی، تهران، امیرکبیر، 1370ش.

بهرام­پور، شعبانعلی، درآمدی بر تحلیل گفتمان: درج در مجموعه مقالات گفتمان و تحلیل گفتمانی، به اهتمام محمدرضا تاجیک، تهران، فرهنگ گفتمان، 1378ش.

پازوکی، شهرام، عرفان و هنر در دوره مدرن، تهران، علم، 1393ش.

پایون، رویا، «سیر تاریخی تصوف در عصر صفویه»، فرهنگ اصفهان، شماره 19، بهار 1380.

ترکمان، اسکندربیک، تاریخ عالم­آرای عباسی، به کوشش ایرج افشار، تهران، امیرکبیر، 1350ش.

تنکابنی، میرزا محمد، قصص العلما، چاپ سنگی محمد صالحی مجرّد، بی­جا، بی­تا.

جامی، نورالدین عبدالرحمان، نفحات الأنس من حضرات القدس، تصحیح محمود عابدی، تهران، انتشارات اطلاعات، 1370ش.

جعفریان، رسول، دین و سیاست در دوره‌ صفوی، قم، انتشارات انصاریان، 1370ش.

همو، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، چاپ اول، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1379ش.

همو، میراث اسلامی ایران، قم، انتشارات کتابخانه عمومی مرعشی نجفی، ج 4، 1376ش.

حرّ عاملی، محمد بن حسن، الرسالة الإثناعشرّیه فی الردّ علی الصوفیة، تصحیح عباس جلالی، چ 1، قم، انصاریان، 1432ﻫ.

حقیقت، عبدالرفیع، مکتب‌های عرفانی در دوران اسلامی، تهران، انتشارات کومش، 1383ش.

خاتون­آبادی، سید عبدالحسین، وقایع السنین و الاعوام: گزارش­های سالیانه از ابتدای خلقت تا سال 1195 هجری، تهران، کتابفروشی علمیه اسلامیه، 1352ش.

خواجگی اصفهانی، محمدمعصوم، خلاصة السیر، به اهتمام ایرج افشار، تهران، علمی، 1368ش.

خوشنویس، حمید، «معرفی ردیّه­های نگاشته شده بر تصوف»، آینه پژوهش، شماره 85، فروردین و اردیبهشت 1383.

دهگان، ابراهیم، تاریخ ملا کمال، اراک، بی­نا، 1334ش.

دیلمی، ابوالحسن، سیرت الشیخ الکبیر ابوعبدالله ابن الخفیف الشیرازی، ترجمه رکن­الدین یحیی بن جنید شیرازی، تصحیح آن ماری شیمل، به کوشش توفیق سبحانی، تهران، انتشارات بابک، 1363ش.

زرین­کوب، عبدالحسین، دنباله جستجو در تصوف ایران، تهران، امیرکبیر، 1380ش.

ژنده­پیل، احمد بن ابوالحسن، مفتاح النجات، تصحیح علی فاضل، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1347ش.

همو، انس التائبین، تصحیح علی فاضل، تهران، توس، 1368ش.

سانسون، نیکلاس، سفرنامه سانسون (وضع کشور ایران در زمان شاه سلیمان صفوی)، به اهتمام تقی تفضلّی، تهران، ابن­سینا، 1346ش.

سرّاج طوسی، أبونصر، اللّمع فی التصوف، تصحیح رینولد نیکلسون، لیدن، 1914م، چاپ افست تهران، بی­تا.

سعدی شیرازی، مصلح بن عبدالله، کلیات، تصحیح محمدعلی فروغی، تهران، انتشارات نگاه، 1373ش.

سلطانی، علی اصغر، قدرت، گفتمان و زبان، چ 3، تهران، نشر نی، 1391ش.

سلمی، محمد بن حسین، غلطات الصوفیة، در: پورجوادی، نصرالله و محمد سوری، مجموعه آثار ابوعبدالرحمان سلمی، ج 3، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه آزاد برلین و مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1388ش.

سماهیجی، عبدالله، نسخه 6320،  النفحة العنبریة، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.

سنایی، مجدود بن آدم، حدیقة الحقیقة و شریعة الطریقة، تصحیح سید محمدتقی مدرس رضوی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1359ش.

سهروردی، شهاب­الدین عمر بن محمد، عوارف المعارف، بیروت، دارالکتاب العربی، 1403ﻫ.

سیوری، راجر مروین، ایران عصر صفوی، ترجمه کامبیز عزیزی، تهران، مرکز، 1385ش.

همو، تحقیقاتی در تاریخ ایران عصر صفوی، ترجمه عباسعلی غفاری فرد و محمدباقر آرام، تهران، امیرکبیر، 1382ش.

شیبی، کامل مصطفی، تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجری، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، امیرکبیر، 1394ش.

ضیمران، محمد، میشل فوکو: دانش و قدرت، چ 6، تهران، هرمس، 1390ش.

طریحی، فخرالدین بن محمد، مجمع البحرین، تحقیق احمد حسینی اشکوری، تهران، نشر مرتضوی، 1375ش.

عطار نیشابوری، محمد بن ابراهیم، اسرارنامه، تصحیح صادق گوهرین، تهران، نشر زوّار، 1361ش.

عظیم­زاده، طاهره، «درآمدی بر ردّیه­نویسی دینی در عصر صفویه و دوران نخستین قاجاریه»، مقالات و بررسی‌ها، دفتر 61، تابستان 1376.

عقیلی، سید وحید و امیر لطفی حقیقت،«کاربرد روش تحلیل گفتمان در علوم رفتاری»، دانشنامه، شماره 78 (علوم سیاسی)، پاییز 1389.

غزالی، ابوحامد محمد، کیمیای سعادت، تصحیح حسین خدیو جم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1364ش.

فقهی، عبدالحسین و محمدرضا غفاری، «بررسی تطور خطابه در دوره جاهلی و صدر اسلام»، لسان مبین (پژوهش ادب عربی)، سال دوم، دوره جدید، شماره 4، تابستان 1390.

قزوینی، ابوالحسن، فوائد الصفویه، تصحیح مریم میراحمدی، تهران، مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1367ش.

قشیری، ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن، رساله قشیریه، ترجمه ابوعلی حسن بن احمد عثمانی، تصحیح بدیع­الزمان فروزانفر، چ 10، تهران، علمی و فرهنگی، 1388ش.

قمی، محمدطاهر، نسخه 5468، ردّ صوفیه، کتابخانه مجلس شورای اسلامی.

کربلایی تبریزی (ابن الکربلایی)، حافظ حسین، روضات الجنان و جنات الجنان، تصحیح جعفر سلطان القرائی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1344ش.

کلاباذی، ابوبکر، التعرّف لمذهب أهل التصوف، تصحیح عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، قاهرة، دار إحیا الکتب العربیة، 1380ﻫ.

کهنوی کشمیری، میرزا محمدمهدی، نجوم السماء، با مقدمه آیت­ الله مرعشی، قم، انتشارات بصیرتی، 1379ﻫ.

لاکهارت، لارنس، انقراض سلسله صفویه، ترجمه اسماعیل دولتشاهی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1344ش.

متولی حقیقی، یوسف، «کنکاشی پیرامون جایگاه تشیع و تصوف در ساختار سیاسی دولت صفویه»، پژوهش­نامه تاریخ، سال 3، شماره 11، تابستان 87.

مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، قم، تحقیق مؤسسه آل­البیت علیهم­السلام، 1408ﻫ.

محیط طباطبایی، محمد، تطور حکومت در ایران بعد از اسلام، تهران، بعثت، 1367ش.

مدرّس تبریزی، محمدعلی، ریحانة الادب فی تراجم المعروفین بالکنیة و الالقاب، تهران، نشر خیام، 1374ش.

مرعشی صفوی، میرزا محمدخلیل، مجمع التواریخ در تاریخ انقراض صفویه و وقایع بعد تا سال 1207 هجری قمری، تصحیح عباس اقبال آشتیانی، تهران، سنایی/طهوری، 1362ش.

مقدس اردبیلی، احمد (منسوب به)، حدیقة الشیعة، تصحیح صادق حسن­زاده، ج 2، چ 3، قم، انصاریان، 1383ش.

مک­دانل، دایان، مقدمه­ای بر نظریه­های گفتمان، ترجمه حسینعلی نوذری، چ 1، تهران، فرهنگ گفتمان، 1380ش.

مکاریک، ایرناریما، دانشنامه نظریه­های ادبی معاصر، ترجمه مهران مهاجر و محمد نبوی، چ 4، تهران، آگه، 1390ش.

ملکم، سر جان، تاریخ ایران، به اهتمام میرزا اسماعیل حیرت و مرتضی سیفی قمی تفرشی، تهران، فرهنگسرای یساولی، 1362ش.

موسوی خوانساری، میر محمدباقر، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، قم، دهاقانی (اسماعیلیان)، 1390ﻫ.

مولانا، جلال­الدین محمد، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، تهران، مولی، 1366ش.

میرلوحی سبزواری، سید محمد، نسخه 5/4426، اصول فصول التوضیح، مرکز احیاء میراث اسلامی.

نجم رازی، عبدالله بن محمد، مرصاد العباد، به اهتمام محمدامین ریاحی، چ 11، تهران، علمی و فرهنگی، 1384ش.

نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد، اساس الإقتباس، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1326ش.

نهج البلاغة.

هجویری، ابوالحسن، کشف المحجوب، تصحیح والنتین ژوکوفسکی، لنینگراد، بی­نا، 1926، چاپ افست تهران، 1371ش.

هدایت طبرستانی، رضا قلی­خان، تاریخ روضة الصفای ناصری، جلد 8 (صفویان و افشاریان)، تصحیح جمشید کیان­فر، تهران، اساطیر، 1380ش.

یارمحمدی، لطف الله، گفتمان شناسی رایج و انتقادی، تهران، هرمس، 1383ش.

یورگنسن، ماریان و فیلیپس لوئیز، نظریه و روش در تحلیل گفتمان، ترجمه هادی جلیلی، چ 1، تهران، نشر نی، 1389ش.

 

Anzali, ata & Gerami, s. m. Hadi, Opposition to Philosophy in Safavid Iran, Mulla Muhammad-tahir Qummi, Hikmat al-Arifin (Critical Edition), Boston-Leiden, 2018.

Fairclough, N., Language and Power, London, Longman, 1989.

Howarth, David, Norval Aletta J and Stavrakakis, Yannis (ed), Discourse Theory and Political Analysis (Identies, Hegemonies and Social Change), Manchester University Press, Manchester and New York, 2000.

Laclau, E. & Mouffe, C., Hegmony and Socialist Strategy: Towards a Radical Discours Politics, Verso, London,