سَنجه فلسفی جهاد: فارابی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی کارشناسی ارشد اندیشه سیاسی در اسلام، دانشگاه شهید بهشتی، تهران، ایران

2 بنیاد دایره المعارف اسلامی

3 استادیار گروه علوم سیاسی. دانشگاه شهید بهشتی

چکیده

فارابی در بسیاری از مقوله­های سیاسی، از جمله جهاد اسلامی، آغازگر بحث نظام­مندِ فلسفی بوده است. دیدگاه وی باید در دو سطح لفظی (حضور واژگانی جهاد در متن) و محتوایی (نسبت مفهوم جهاد با فلسفه­ نظری) تبیین شود. این امر باعث بروز پیچیدگی­ها و دشواری­هایی در خوانش متون فارابی شده است، چنان‌که می­توان از چهار دیدگاه در میان فارابی­پژوهان معاصر سراغ گرفت. در یک سوی این طیف فارابی مدافع، و در سوی دیگر، مخالف جهاد توصیف شده است. مقاله­ حاضر می­کوشد ضمن بررسی تحلیلی دیدگاه‌های چهارگانۀ فوق، روایی و ناروایی هر یک از آنها را بسنجد، شکل مُتقن­تری از آنها را صورت­بندی کند و در نهایت در چارچوبی مقایسه­ای موجه­ترین خوانش را برگزیند. نگارندگان، همراه با عده­ای از فارابی­پژوهان، ضمن توجیه و تفسیر واژگان مربوط به جهاد در آثار فارابی، به این نتیجه رسیده­اند که در فلسفۀ نظری فارابی با توجه به سیاست­شناسی و دین­شناسی وی صورت­بندی هرگونه دفاع فلسفی از جهاد ممکن نیست. 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Al-Farabi: A Philosophical Evaluation of Jihad

نویسندگان [English]

  • Amirhossein Emami Koupaei 1
  • Saeid Edalatnejad 2
  • Reza Najafzade 3
1 MA Student of Political Thought in Islam, Shahid Beheshti University, Tehran, Iran
2 Associate Professor at Encyclopaedia Islamica Foundation, Tehran, Iran
3 Assistant Professor at department of Political Science, Shahid Beheshti University (SBU)
چکیده [English]

Al-Fārābī was a pioneer in the philosophical discussions on jihad, like many other political categories. His point of view should be explained in both literal- lexical presence of jihād in the text and also content level - the relationship between the concept of jihād and theoretical philosophy. The explanation has led to bringing about certain complexities and difficulties in reading Al-Fārābī’s texts. As far as we know, there are four opinions among contemporary commentators. On the one hand, Al-Fārābī is introduced as a defender, and on the other hand, he is considered to be an opponent of jihād. This paper seeks to study analytically the above views, to evaluate the most plausible form of their views, to examine their validity and inaccuracy, and finally, to move towards the most justified reading in a comparative framework. Justifying the presence of the lexical of jihād in Al-Fārābī’s works, the authors conclude that Al-Fārābī’s theoretical philosophy, focusing on his politics and theology, precludes the justification of any philosophical defense of jihād.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Al-Fārābī
  • Jihād
  • just war
  • Political Philosophy

سَنجه فلسفی جهاد: فارابی[1]

امیرحسین امامی کوپایی [2]

دانشجوی کارشناسی ارشد اندیشه سیاسی در اسلام، دانشگاه شهید بهشتی، تهران، ایران

سعید عدالت نژاد[3]

دانشیار بنیاد دایرة المعارف اسلامی، تهران، ایران

رضا نجف زاده[4]

استادیار گروه علوم سیاسی، دانشگاه شهید بهشتی، تهران، ایران

 

چکیده

فارابی در بسیاری از مقوله­های سیاسی، از جمله جهاد اسلامی، آغازگر بحث نظام­مندِ فلسفی بوده است. دیدگاه وی باید در دو سطح لفظی (حضور واژگانی جهاد در متن) و محتوایی (نسبت مفهوم جهاد با فلسفه­ نظری) تبیین شود. این امر باعث بروز پیچیدگی­ها و دشواری­هایی در خوانش متون فارابی شده است، چنان‌که می­توان از چهار دیدگاه در میان فارابی­پژوهان معاصر سراغ گرفت. در یک سوی این طیف فارابی مدافع، و در سوی دیگر، مخالف جهاد توصیف شده است. مقاله­ حاضر می­کوشد ضمن بررسی تحلیلی دیدگاه‌های چهارگانۀ فوق، روایی و ناروایی هر یک از آنها را بسنجد، شکل مُتقن­تری از آنها را صورت­بندی کند و در نهایت در چارچوبی مقایسه­ای موجه­ترین خوانش را برگزیند. نگارندگان، همراه با عده­ای از فارابی­پژوهان، ضمن توجیه و تفسیر واژگان مربوط به جهاد در آثار فارابی، به این نتیجه رسیده­اند که در فلسفۀ نظری فارابی با توجه به سیاست­شناسی و دین­شناسی وی صورت­بندی هرگونه دفاع فلسفی از جهاد ممکن نیست. 

 

کلیدواژه‌ها: فارابی، جهاد، جنگ عادلانه، فلسفه سیاسی.

1. مقدمه

در سراسر پانزده قرنِ تاریخ اسلام این فقیهان بودند که بیش­ترین توجه را نسبت به مفهوم جهاد مبذول داشته­اند؛ از­این­رو، جریان غالب پژوهش حول موضوع جهاد مبتنی بر رویکرد فقهی-حقوقی است؛ رویکردی که معطوف ­به بایسته­های فقهی جهاد است و شرایط مشروعیت حقوقی، پیش، حین و بعد از جهاد را بررسی می­کند.[5] با­این­حال، این مفهوم توانسته است در میان تفکرات اخلاقی‌سیاسی فیلسوفان اسلامی _به­­ویژه در قرون سوم تا هفتم قمری_ نیز برای خود جایی باز کند. فارابی، عامری،[6] ابن­سینا،[7] ابن­رشد[8] و نصیرالدین طوسی[9] از­ جمله فیلسوفانی‌اند که به مسأله جهاد پرداخته­اند.[10] البته تمام این فیلسوفان از نظرگاهِ واحدی به جهاد نپرداخته­اند؛ از­ یک­سو، می­توان سراغ از فیلسوفانی چون فارابی و ابن­رشد گرفت که به­طور کامل وامدار مباحث فلسفی خود هستند، و از سوی دیگر، از ابن­سینا و عامری نام برد که بیش­تر متأثر از نگاه فقهی به جهاد پرداخته‌‍‌‌‌‌‌‌اند. این مشارکت به میزانی است که نادیده گرفتن آن در ترسیم نگاه عالمان اسلامی به جهاد ناموجه است؛ به­ویژه آن­که این رویکرد بیش­تر معطوف­به ارزیابی اخلاقی جهاد بوده است و می­تواند در توضیح بایستگیِ نسبت اکنون ما با جهاد به میزان زیادی به­کار آید. اما در این میان نگارندگان معتقد­ند دو دلیل فارابی را از سایر همکاران خود متمایز می­­سازد: اول، جایگاه فارابی در تاریخ فلسفه اسلامی؛ القابی چون «معلم ثانی» از نظرگاه فیلسوفان متقدم و «مؤسس فلسفه اسلامی» از منظر فارابی­پژوهان معاصر به خوبی حکایت از شأن و اهمیت وی در فلسفه اسلامی دارد.[11] دوم، نوع نگاه فلسفی فارابی به مسأله جهاد. به­طور کلی بحث فارابی از جهاد را می­توان در ذیل مبحث کلی­تر «جنگ عادلانه»[12] قرار داد و هم‌زمان توجه داشت که نظریه جنگ عادلانه کاملا برآمده از فلسفه سیاسی فارابی و مبتنی بر آرای هستی­شناسانه، معرفت­شناسانه و اخلاق­شناسانه وی است.[13] به­نظر می­آید ملاحظات فوق انتخاب فارابی به­عنوان موضوع پژوهش حاضر را موجه می­سازد؛ اما برای ایضاح مسأله مقاله لازم است منظورمان از جهاد را روشن سازیم.  

جهاد مورد نظر در این مقاله از میان دوگانه «داخلی-خارجی»، به خارجی و جنگ مسلحانه و از دوگانه «دفاعی-هجومی»، به هجومی و آغازگرانه اشاره دارد.[14] جهاد هجومی فرایند تبلیغی است که قوه قهریه و زورِ سلاحِ دولت اسلامی با آن همراه شده است. این دعوت در مقابله با مشرکان و کفار معاند که پذیرای پیام مسلمانان نیستند، صورت می­گیرد و هدف از آن گسترش قلمروی حکومت الهی و اضمحلال سیطره­ کفر است.[15] البته این مقاله درباره روایی و ناروایی این روایت از جهاد داوری نمی­کند،[16] بلکه صرفا بیانگر آن است که تلقی رایج از مفهوم جهاد در زمانه­ فارابی مبتنی بر چنین آموزه­هایی بوده است.[17] بنابراین پرسش اصلی مقاله معطوف به چیستی و چگونگی داوری فلسفی فارابی نسبت به جنگ هجومی در جهت گسترش و تسلط یک دین خاص در مقابل کافران به آن دین است.

دشواری­های پژوهش حول فلسفه­ سیاسی فارابی باعث شده است تا صورت­بندی دیدگاه وی درباب جهاد نیز میان فارابی­پژوهان معاصر دچار تفاوت­های جدی بشود.[18] به­نظر نگارندگان این اختلاف­ها را می­توان در قالب چهار دیدگاه کلی صورت­بندی کرد. فارابی­پژوهان در دیدگاه نخست معتقدند فارابی توانسته است در ذیل انگاره کلی «هماهنگیِ»[19] فلسفه و دین دفاعی فلسفی از جهاد سامان دهد. رُزنتال،[20] لَمبتن[21] و باتروُرث[22] از جمله پژوهشگرانی‌اند که تلاش می­کنند با کاربست یک خوانش تحت­ الفظی از متون فارابی –رزنتال و لمبتن – و در عین حال در نظر­آوری سازگاری دین وحیانی و فلسفه یونانی در سطوح تصوری و تصدیقی –باترورث- فارابی را همراه با اغلب فقیهان، مدافع جهاد نشان دهند.[23] دیدگاه دوم، با نقد انگاره­ کلی هماهنگی فلسفه و دین نزد فارابی، معتقد است مفاهیم اسلامی به کار رفته در آثار فارابی دلالتی به مضامین اسلامی آنها ندارند، بلکه صرفا ارجاع­دهنده به مضامین یونانی در فلسفه­های افلاطونی و ارسطویی است. کرمر[24] به­عنوان نماینده­ این دیدگاه با طرح انگاره­ کلی «سازگار­سازی»[25] در مقابل هماهنگی، بر این باور است که نفوذ محتوایی مفاهیم اسلامی در آثار فارابی – از جمله جهاد- را تنها باید در سطح لغوی و بلاغی ارزیابی کرد. از­این­رو، اگرچه فارابی از جهاد سخن می­گوید اما ابدا به مضمون اسلامی آن اشاره­ای ندارد. در مقابل، مراد فارابی گونه­ای از جنگ عادلانه است که وجاهت خود را از تفکرات استادهای یونانی اخذ کرده است.[26] دیدگاه سوم، به­جای نقادی برآمده از اصل تفسیری دیدگاه کرمر، آموزه­ دفاع فلسفی از جهاد –مورد حمایت دیدگاه نخست- را مورد نقد فلسفی قرار می­دهد. مهدی[27] و پرنس[28] به­عنوان مهم­ترین چهره­های این دیدگاه سعی کرده‌اند با توجه به منطق کلی حاکم بر فلسفه­ سیاسی فارابی، دیدگاه وی درباب جهاد را تبیین کنند. حاصل این تلاش طرحِ دو استدلال _عدمی بودن شرور[29] و ضرورت تکثر ادیان فاضله_[30] در جهت نقد فلسفی جهاد است. نهایتا در دیدگاه چهارم بازگشتی حداقلی به دیدگاه نخست شکل می­گیرد. این دیدگاه، با در نظر داشتن استدلال­های طرفداران دیدگاه دوم و سوم، معتقد است فارابی به­شکلی بسیار محدود و در شرایط خاص از جهاد حمایت می­کند. وفق دیدگاه سویینی،[31] نماینده­ این دیدگاه، همان­طور­که دین شکلی ناقص از فلسفه است جهاد شکلی ناقص از جنگ عادلانه است. به­همان معنا که دین امری ضروری و طبیعی است، در شرایطی جهاد نیز امری ضروری و طبیعی است. و همان­طور­که فلسفه نباید دین را نفی بکند، نظریه­ جنگ عادلانه نیز نباید امکان توجیه جهاد را زیر سؤال ببرد.[32]

پژوهش حاضر، از رهگذر بررسی خوانش­های چهارگانه­ فوق، سعی خواهد کرد که نگاه فارابی به جهاد اسلامی را روشن سازد. این مقاله در ادامه سابقه پژوهشی اشاره شده قرار می­گیرد و از­این­رو، به­طور کامل وفادار به روش­شناسی فارابی­پژوهان بالا خواهد بود. در یک ارزیابی کلی می­توان گفت مفسرین اشاره شده در این مقاله رویکردی متن­گرایانه به آثار فارابی درباب جهاد اتخاذ کرده­اند، به این معنا که درصدد کشف و تبیین دیدگاه فارابی درباره جهاد با توجه به متون نگارش یافته توسط وی بوده­اند. بر این مبنا زمینه تاریخی، مناسبات قدرت در زمانه فارابی، پرسش­های اساسی مطرح در ذهن جهان مخاطبان فارابی و غیره مورد توجه این پژوهشگران قرار نگرفته است.[33] البته نگارندگان معتقدند اتخاذ چنین رویکردی در مقابل رویکرد­های زمینه­گرایانه، هم­چون ساختارگرایی و پساساختارگرایی در تاریخ اندیشه­ها واجد نواقص جدی است، اما به این معنا نیست که اختیار چنین رویکردی در این مقاله آسیبی بر منطق پژوهشی این اثر وارد ­­می‌سازد. بنابراین، می­توان گفت بایسته است با رویکرد­های زمینه­گرایانه به­سراغ فهم و تبیین دیدگاه فارابی درباب جهاد نیز رفت، ولی نمی­توان ضرورت و جایگاه مهم رویکرد متن­گرایانه به آثار فارابی را انکار کرد. 

مقاله از تبیین آرای دیدگاه نخست معطوف به آثار مهم­ترین چهره­های آن آغاز می­شود. در این قسمت سعی شده است صورتی مستدل از دیدگاه­های ایشان ارائه شود. در گام بعد دیدگاه دوم در قالب نقادی آن از دیدگاه نخست توضیح داده می­شود. در ادامه دو استدلال دیدگاه سوم در جهت نقد فلسفی جهاد صورت­بندی می­شود؛ در این مرحله سعی شده است تا چالش­های استدلال پرنس تبیین گردد. در بخش انتهایی مقاله به دیدگاه چهارم پرداخته می­شود؛ و پس از شکل دادن به خط اصلی استدلال سویینی، با اضافه کردن ملاحظاتی دشواری­های دیدگاه وی مشخص می­گردد.

 

2. دیدگاه نخست: دفاع فارابی از جهاد

فارابی در فصول منتزعة در بحث از انواع (الحرب) به گونه­ای از جنگ اشاره می­کند که می­تواند بیش­ترین شباهت را با مفهوم اسلامی جهاد داشته باشد؛[34]جنگی که طی  آن خیر و منفعتِ قومی بر  آنان تحمیل می­شود. در شرایطی که آن قوم خیر و منفعت خود را نمی­شناسد و از فردی که آگاه و داعی زبانی به آن است پیروی نمی­کند.[35] فارابی به­صراحت به عادلانه بودن این گونه از جنگ اشاره نمی­کند، با این حال سیاق متن گویای مشروعیت آن نزد وی است.[36] فارابی­پژوهان طرفدار دیدگاه نخست بر­این باورند که وجود دو شاهد در آثار فارابی دلیلی برای دفاع از جهاد به­عنوان مصداقی از جنگ عادلانه _با توجه به گونه بالا_ فراهم می‌آورد.[37] شاهد اول در بحث فارابی از ویژگی­های رئیس مدینه و شاهد دوم در بحث از انواع اجتماع­های کامل حضور دارد.

اول. یکی از شؤون رئیس مدینه فاضله[38] در نسبت با اهالی مدینه، سایر مدینه­ها و امت­ها، شأن آموزگاری است.[39] همان­طور­که معلم وظیفه­ هدایت دانش­آموزان خود را دارد، حاکم مدینه نیز وظیفه­ ارتقا معرفتی‌اخلاقی اتباع خود و دیگر شهرها را بر دوش دارد.[40] حاکم مدینه این وظیفه را از دو طریق تعلیم _در نسبت با فضایل نظری و برای افراد واجد قابلیت لازم برای فراگیری فلسفه_ و تأدیب _در نسبت با فضایل اخلاقی و صناعت­های عملی و برای عوام_ اعمال می­کند. طریق تعلیم تنها در شکل گفت­و­گو و بر­مبنای استدلال است؛ اما طریق تأدیب شامل گفت­و­گو _اقناع و مبتنی بر تخیل و خطابه_ و اجبار عملی _اکراه و مبتنی بر قدرت قاهره_ می‌شود.[41] روش اجبار تنها در نسبت با افرادی اعمال می­شود که خود به­دلخواه پذیرای فضیلت نیستند و از فرمان رئیس مدینه در دعوت به سعادت تمرد می­کنند.[42] یکی از مصادیق اِعمال این اجبار در قالب فن جنگاوری (الصناعةالحربیة)[43] آشکار می‌شود؛[44] از­این­رو است که فارابی[45] یکی از ویژگی­های رئیس مدینه را توانایی انجام عملیات جنگی[46] بر­می­شمارد.[47] در همین راستا فارابی در فصول منتزعة در بحث از صفات مَلِک حقیقی یا رئیس اول به­جای ذکر فن جنگاوری بر قابلیت جهاد (القدرةعلىالجهاد) تمرکز می­کند.[48] به­طوری­که از شش صفتی که وی ضروری رئیس اول می­داند،[49] دو مورد آن اشاره به جهاد دارد.[50]

دوم. فارابی حضور در اجتماع را برای رسیدن به سعادت غایی ضروری می­داند. اما تمام اجتماع­های انسانی قابلیت­های لازم را برای کسب سعادت اهالی خود ندارند. وفق رأی فارابی تنها از سه گونه اجتماع کوچک (المدینة) متوسط (الأمة) و بزرگ (المعمورة) است که می­توان به­عنوان اجتماع­ها و جماعت­های کامل یاد کرد. گونه سوم اشاره به اجتماعی دارد که ساکنان آن شامل تمام انسان­های ساکن زمین می­شود. به­عبارت دیگر بزرگ­ترین جماعتی که برای بشر قابل تصور است.[51] پس اجتماع فاضل می­تواند شامل جماعتی جهان‌شمول و در ذیل یک مُلک باشد. بنابراین، تأدیب اجبارانه مَلِک در قالب صناعت جنگ می­تواند در نسبت با دیگر مدینه­ها و امت­ها اعمال شود و حتی به­طور معقول می­توان تصور کرد که سرانجام این تأدیب به تشکیل اجتماعی واحد بیانجامد.[52]          

دو مقدمه بالا زمانی که در کنار انگاره­ کلی هماهنگی فلسفه و دین[53] قرار می­گیرد، استدلال مورد نظر در دفاع فلسفی از جهاد را شکل می­دهد؛ به این معنا که هماهنگی جنگ عادلانه و جهاد _به­عنوان یکی از مصادیق انگاره­ کلی هماهنگی فلسفه و دین_ خواننده را موجه می­سازد تا مدلول مفهوم جهاد را به معنای تحت­اللفظی آن دانسته[54] و جهاد را به­عنوان یکی از مصادیق جنگ­های ­عادلانه در نسبت با کافران به پیام و دعوت رئیس مدینه فاضله ارزیابی کند. افزون آن­که آموزه اجتماع کاملِ جهان‌شمول می­تواند مانع هرگونه توقفی نسبت به گستره­ اجتماع فاضله شود _اجبار تنها مختص به اهالی مدینه نیست_ و مانند آرمان جهاد تا جایی پیش می‌رود که تمام انسان­ها در ذیل یک حکومت قرار گیرند.  

 

3. دیدگاه دوم: جهاد اسلامی یا جنگ عادلانه یونانی

دیدگاه دوم با نقد انگاره­ کلی هماهنگی فلسفه و دین آغاز می‌شود. فلسفه و دین نه در سطح تصورات و نه در سطح تصدیقات از آن هماهنگی مورد ادعای طرفداران دیدگاه نخست برخوردار نیستند. کرمر معتقد است سه دلیل گویای فقدان هماهنگی میان فلسفه­ افلاطونی–فارابی و دین اسلام است: اول. مشروعیت حکمرانی فیلسوف-شاه از تلفیق حکمت و قدرت به‌دست می­آید؛ به­عبارتی سلوک حکمرانی رئیس مدینه فاضله ترکیبی از حکمت نظری و عملی است. حتی اگر چنین عمل اندیشمندانه­ای وحی نامیده شود، ضرورتا غیر از وحی­ای است که از طریق فرشته­ وحی جبرئیل، از طرف الله به حضرت محمد فرستاده شده است. از­این­رو، ملاک مشروعیت این دو در حکمرانی غیر­قابل تقلیل به امر واحد است. دوم. ماهیت قانون و قانون­گذاری در فلسفه و دین تحت هیچ شرایطی معادل نیست. در نظام قوانین عرفیِ فیلسوفانه مجموعه خاصی از هنجارها که به­طور نازمان‌مند ونامکان‌مند معتبر باشد وجود ندارد و قرار گرفتن حقوق اسلامی در ذیل آن در عرض دیگر نظام­ها و بدون هیچ­گونه انحصاری است. سوم. تربیت مشتمل بر اقناع و اجبار در فلسفه برای بسط و توسعه خردورزی هدف­گذاری شده است؛ اما تربیت اقناعی‌اجباری دینی در جهت ترویج و سیطره­ ایمان متعبدانه سامان یافته است.[55]

کرمر از رهگذر طرح چالش­های پیشِ رویِ انگاره­ هماهنگی ایده خود را به­مثابه­ اصلی تفسیری در خوانش آثار فارابی ارائه می­دهد. وفق انگاره­ کلی «سازگار ساختن فلسفه و دین» کاربست مفاهیم اسلامی در متون فارابی فاقد دلالتی بر محتوای اسلامی آنها است، بلکه واجد مضامین یونانی در چهارچوب نظام­های فلسفی افلاطونی- ارسطویی است. به­طوری­که پاسخ به پرسش­های اساسی فلسفه سیاسی _از جمله هدف از جنگ عادلانه_ عمیقا تحت نفوذ انگاره­­های یونانی، و نه اسلامی است. این سازگارسازی در سطح لغوی[56] در ترجمه متون یونانی و سُریانی و در سطح بلاغی[57] یا سیاسی در متون فلسفی و سیاسی ظاهر شده است.[58] کرمر ادعا می­کند[59] جهاد نیز مصداق کامل تحقق این سازگارسازی در سطوح لغوی و بلاغی است.[60]

در سطح نخست کرمر نشان می­دهد که مترجمان آثار فلسفی در ترجمه خود از جنگ، از واژه جهاد نیز استفاده کرده­اند[61]و از این طریق امکان انتخاب جهاد به­عنوان معادل جنگ را در متون فیلسوفان اسلامی مهیا ساخته­اند.[62] فارابی نیز شامل این جریان می­شود به­طوری­که در رساله تلخیص نوامیس أفلاطون علاوه­بر استفاده از واژه (حرب) به­دفعات نیز از واژه جهاد استفاده کرده است. کاربست­هایی که با توجه به­سیاق متن جای تردیدی باقی نمی­گذارد که منظور فارابی همان مطلق جنگ است.[63] بر اساس این مبنا است که کرمر مدعی است صرف استعمال لفظ جهاد در متن یک فیلسوف ما را موجّه نمی­سازد که آن را به معنای تحت­اللفظی و دلالت کننده بر مفهوم اسلامی آن در نظر بگیریم.[64] افزون آن­که با از دست رفتن وجاهت انگاره کلی هماهنگی فلسفه و دین دیگر اصلی برون­متنی در جهت خوانش تحت­اللفظی از جهاد نیز وجود ندارد. در ادامه کرمر با اشاره به خاستگاه­های یونانی معانی واژه­های مشتق از جهاد تلاش می­کند تفسیری مُکفی و مستقل از نظام تفکرات اسلامی، و گاهی در تقابل با آن، در جهت تدارک سطح دوم سازگارسازی بلاغی سامان دهد. 

در یک ارزیابی کلی کرمر معتقد است فارابی در فصول به شرح مدینه فاضله افلاطونی پرداخته است. از­این­رو اشاره­های وی به مفاهیم اسلامی نمی­تواند مضمون اسلامی داشته باشند. در همین راستا فارابی در بحث از اجزای پنج­گانه مدینه فاضله به طبقه­ای از جنگاوران (المجاهدون) اشاره می­کند که وظیفه­ تقابل با تجاوز­ها و حفظ مرزها را بر­عهده دارند.[65] کرمر براین باور است که این تقسیم­بندی به­طور آشکار وامدار تقسیم­بندی سه­گانه در جمهوری و چهارگانه در قوانین افلاطون[66] است.[67] از­این­رو کاربست واژه مشتق از جهاد (المجاهدون) نمی­تواند دلالتی بر جنگجوی درگیر در جنگ مقدس اسلامی داشته باشد. مَلِک افلاطونی –فارابی واجد شأن قانون­گذاری است و قانون مشروعیت خود را از وضع وی اخذ می­کند. در مقابل، خلیفه اسلامی فاقد چنین شأن و خود مشمول قانون الهی است.[68] از­این­رو قرارگیری خصیصه «قدرت بر جهاد» در بیان ویژگی­های رئیس مدینه به­خاطر تفاوت ماهوی فیلسوف-شاه و خلیفه نمی­تواند مضمونی مشترک با جهادی که جزو صفات خلیفه است[69] داشته باشد.[70] تفسیر کرمر از جنگجوی فاضل (المجاهد الفاضل) فارابی نیز در همین جریان می­گنجد. اوصاف جنگجوی فاضلِ فارابی با آموزه­های اسلامی درباب سلوک مجاهد و شهادت شباهت کمی دارد و در عوض بسیار وامدار مباحث افلاطون در قوانین[71]و فارابی در تلخیص نوامیس أفلاطون[72]است.[73] جنگجوی فارابی علاقه­ای به مرگ و به خطر انداختن جانش ندارد، مگر این­که یقین داشته باشد که با مرگش خیری برای مدینه و اهل آن به ارمغان می­آورد و در صورت زنده­­ماندنش خیری از آنها زائل می­گرداند.[74] به­نظر می­رسد کشته شدن در راه کسب خیر مدینه  و کشته شدن در راه خداوند _بدون در نظر گرفتن آن­که آیا از پی این مرگ خیری به مدینه می­رسد یا نه_ معادل نیستند.[75] 

در نهایت کرمر با ترسیم دو سطح از سازگارسازی لغوی و بلاغی در کاربست لفظ جهاد نشان داد که هیچ­کدام از مشتقات ادعایی به­کار رفته در متون فارابی نمی­توانند ارجاعی به مفهوم اسلامی جهاد داشته باشند.[76] جهاد و جنگ (حرب) واژه­هایی است که فارابی برای تبیین نظریه جنگ عادلانه خود از آنها استفاده کرده است؛ با این تفاوت که گه­گاه فارابی از کاربست لفظ جهاد خواستار بهره­مندی از اغراض سازگارسازی میان فلسفه و دین در جهت جدایی مخاطب مسلمان از زمینه­های اسلامی به سمت بستر یونانی بوده است.[77] طرفداران دیدگاه سوم در نقادی ادعای حمایت فلسفی فارابی از جهاد، هم­چون کرمر متوسل به سطح تفسیری نمی­شوند؛ بلکه ایشان معتقد­ند جدا از بصیرت­های مفید کرمر اساسا فلسفه سیاسی فارابی امکان دفاع از جهاد را سلب می­کند.[78]

 

4. دیدگاه سوم: فارابی علیه جهاد

کرمر در توجیه حضور واژگانی جهاد در آثار فارابی اشاره به اغراض بلاغی و سیاسی وی در کاربرد آن­ها دارد. با این حال به­نظر می­رسد می­توان دیدگاهی دیگر در توجیه این حضور تدارک دید و آن کاربست ایده «آزاری­گری»[79] و «پنهان­نگاری»[80] اشتراوس[81] است؛[82] به­ این معنا که فارابی در مواجهه با تسلط دیدگاه غالب فقها در­باب وجوب فقهی جهاد و برای دوری از دشواری­ها و مشکل­هایی که ممکن بود در صورت تصریح بر عدم مشروعیت این نوع از جنگ با آن روبه‌رو شود -آزاری­گری- مجبور به استفاده از سبک نگارشی می­شود که تا جای ممکن غرض خود را از عوام پنهان و تنها برای خواص امکان فهم آن را مهیا سازد -پنهان­نگاری.[83] این تفسیر بدیل باعث می­شود که طرفداران دیدگاه سوم در توجیه حضور واژگانی جهاد لزوما در کنار کرمر قرار نگیرند.[84] در این قسمت به دو استدلال مهم در دفاع از نقد فلسفی جهاد با توجه به منطق کلی فلسفه سیاسی فارابی خواهیم پرداخت. «استدلال از طریق عدمی بودن شر» مهم­ترین تلاش پرنس در جهت اثبات ادعای خود است.[85] پس از ارائه صورت­بندی آن سعی می­کنیم دشواری­های پیشِ رویِ این استدلال را نشان دهیم. «استدلال از طریق ضرورت تکثر ادیان فاضله» شاخص­ترین تلاش صورت گرفته در میان طرفداران دیدگاه سوم است و به­نظر می­رسد باید اعتبار آن را متعلق به مهدی دانست.[86] 

 

4. 1 استدلال از طریق عدمی بودن شر

اول. فارابی در فصل­های 14 و 15 فصول از «فضیلة الاجتهاد» به­عنوان یکی از فضیلت­های انسان زاهد (ضابط لنفسه) در مقابل انسان فاضل سخن می­گوید. انسان­های زاهد و فاضل اگرچه در اکثر موارد هم­چون یکدیگر عمل می­کنند، اما باور­های متفاوتی درباره عالَم دارند. زیست زاهدانه از آن­جا که در مبارزه با امیال نفسانی افراطی می­گذرد همراه با رنج است و در مقابل، انسان فاضل به­خاطر همراهی میل و عقلش زندگی لذت­بخشی دارد. فارابی فضیلت مبارزه همیشگی با امیال نفسانی افراطی درون فرد زاهد را «فضیلة الاجتهاد» می­نامد.[87] پرنس معتقد است[88] اشاره فارابی در این­جا دلالت بر جهاد درونی (جهاد الأکبر) مرسوم در سنت اسلامی دارد.[89] جهاد درونی مبارزه انسان با امیال نفسانی افراطی به­مثابه مصداقی از شرور درونی است. این شرور به­واسطه فضیلت‌مندی اهالی و زهدورزی یا اخراج اشرار از مدینه زائل می­شود.[90] پرنس با کاربست فرآیند جهاد درونی (مبارزه با شرور نفسانی) معتقد است جهاد بیرونی برای فارابی نیز فرآیند مبارزه انسان مجاهد با شرور خارجی است. از­این­رو، جهادی­های درگیر در جنگ مقدس معتقد­ند که شرور در عالم خارج وجود عینی دارد و غرض از جهاد در راه خداوند از بین بردن آن­ها است. آدمیانی که مصداق شرک و کفر قرار می­گیرند تجسم شرور خارجی­اند. پس باورمندان به هر دینی جز دین حق به علت امیال نفسانی افراطی و عقاید باطل‌شان هدف جنگاوری جهادی محسوب می­شوند.[91]      

دوم. فارابی در فصول بر­این باور است که تنها مدینه فاضله می­تواند درگیر جنگ عادلانه شود؛ اما آیا امکان دارد مدینه فاضله به­ دلیلی وارد به جنگی ناعادلانه (جور) شود؟ پرنس به پیروی از باترورث[92]معتقد است فارابی این امکان را نفی نمی­کند[93] و فضیلت اهالی مدینه لازم نمی­سازد تا هرچه آن مدینه انجام دهد فعلی خیر باشد.[94] از­این­رو، ممکن است مدینه فاضله به­خاطر عواملی از جمله باور به یک رأی خطا درگیر جنگ ناعادلانه شود. پرنس بر­آن است که از نظر فارابی یکی از این باور­های خطا اعتقاد به وجود خارجی شر است؛ اعتقادی که فارابی در فصل 74 زمانی­که از احکام خیر و شر صحبت می­کند نادرست بودن آن را نشان می­دهد. وفق رأی فارابی تمام آن­چه در عوالم سه­گانه (مادیات، مجردات و عالم افلاک) هست خیر محض است، چرا که تمام عوالم بر­مبنای استحقاق، اهلیت، و عدالت بر­پا شده است.[95] شرور تنها در اراده آدمی تجلی پیدا می­کند و خارج از آن واجد وجودی مستقل نیست. این تنها امور ارادی‌اند که می­توانند خیر و شر باشند و خارج از دایره اراده انسان هر­چه هست خیر محض است. افزون بر این، طبق باور فارابی حالات نفس (عوارض النفس، القوة الشهوانیة و الغضبیة و الانفعالات النفسانیة) نه خیر و نه شر هستند. هر یک از امیال نفسانی (شهوت، خشم، بخل و غیره) که در طریق شقاوت استعمال شود شر، و هر­­آن­چه در طریق سعادت باشد خیر است.[96] پرنس معتقد است که فارابی آن­چه را مستحق حکم خیر و شر می­داند برون‌دادِ تلفیقِ امیال نفسانی و باورها است که خود را در شکل عادت نشان می­دهد[97] و آن­چه باعث افعال بد می­شود نه امیال و نه باورها، بلکه عادات شر است. پس امیال و باور­ها به تنهایی نمی­توانند به­مثابه شرور ارزیابی شوند. از­این­رو است که جهاد درونی و هم جهاد بیرونی خود را درگیر ستیز با اموری (امیال نفسانی و باورها) می­سازند که در واقع نه خیر و نه شر هستند، بلکه آن­چه نهایتا شایسته ستیز است عادات شری است که در قالب اعمال خود را مجسم می­سازند.[98] خلاصه استدلال پرنس را می­توان در نسبت با جهاد بیرونی به­شکل زیر صورت­بندی کرد:

  1. هدف باورمندان به جهاد بیرونی نابودی شرور خارجی و عینی است.
  2. مصداق آشکار این شرور خارجی مشرکین و کفار به­خاطر هستند، زیرا دارای امیال نفسانی افراطی و باور­های کاذب‌اند.
  3. فارابی معتقد است که شرور و امیال نفسانی وجود عینی و خارجی ندارند؛ فقط باورهای کاذب مصداق شرورند.

بنابراین

  1. فارابی آموزه جهاد بیرونی را به­خاطر ابتنا بر فرض­های کاذب رد می­کند.[99]

پرنس در صورت­بندی استدلال خود تنها متکی بر آرای فارابی در فصول است و شاید همین باعث شده است تا استدلال وی فاقد استواری لازم باشد. اگرچه فارابی در فصول آشکارا به ارادی بودن شرور اشاره می­کند؛ اما در السیاسة المدنیة خیرات و شرور را دارای دو وجه طبعی (بالطبع) و ارادی (بإرادة) در نظر می­گیرد.[100] خیرات و شرور طبعی از ناحیه­ اجسام سماوی در این عالم پدید آمده­اند و خارج از صنع و اراده انسان­ها است. پس واجد وجودی مستقل و عینی در جهان خارج‌اند.[101] جالب آن­که این خیرات و شرور از نظر فارابی در سعادت و میزان آن دخالت مستقیم دارند؛ و زوال شرور ارادی و طبعی را شرط لازم رسیدن مدینه به سعادت می‌داند.[102] از­این­رو از رئیس مدینه می­خواهد با همکاری اهالی در جهت نابودی شرور _ارادی و طبعی_ و تبدیل آن­ها به خیرات تلاش کنند.[103] به­نظر می­آید این ناسازگاری در آثار فارابی حل­­ناشدنی است؛ چرا که فارابی در فصول[104]تمام عوالم وجود را خالی از شر و مبتنی بر استیهال و خیر می­داند.[105] با وجود این می­توان گفت که دفاع از آموزه عدمی بودن شرور در منظومه فکری فارابی تنها نمی­تواند به­صرف اتکا به یک رساله فارابی بیان شود؛ و هرگونه ادعایی در این باب باید با ملاحظه مجموعه آثار فارابی و ارائه­ توجیهی در ناسازگاری موجود در آن صورت گیرد.[106]   

از نظر فارابی افعال انسانی که در جهت سعادت باشد خیر و شایسته مدح، و افعالی که مانع از سعادت می‌شوند شر و شایسته ذم هستند؛[107] به عبارت دیگر افعال انسانی در نسبت با سعادت مشمول خیرات و شرور و شایسته مدح و ذم‌اند.[108] فارابی در التنبیه افعال انسانی شایسته مدح و ذم را در سه دسته افعال بدنی (ایستادن، نشستن و غیره) افعال نفسانی (شهوت، لذت، غضب و غیره) و تشخیص ذهنی (ساحت تصورها و تصدیق­ها) قرار می­دهد. این سه دسته می­توانند به­طور مستقل و بسته به موضعشان در نسبت با سعادت (باعث یا مانع سعادت) مورد داوری اخلاقی قرار گیرند. دو دسته­ نخست زمانی­که در میانه­ حد تفریط و افراط (اعتدال) قرار بگیرند، خیر و شایسته مدح، و دسته­ سوم زمانی­که مطابق واقعیت باشند، صادق و شایسته مدح هستند. از­این­رو اگر فعلی از افعال دو دسته­ نخست واجد وصف افراط یا تفریط، و فعلی از دسته سوم واجد وصف کذب شود، شر و شایسته ذم اخلاقی است.[109] در فصل مورد نظر پرنس در فصول (فصل 14) فارابی به امیال نفسانی افراطی (الأشیاء مفرطة) اشاره می­کند، و با توجه به مقدمات فوق باید آن­ها را مصداق شرور نفسانی دانست و تلقی آن­ها به­مثابه امیال نفسانی که نسبت به خیر و شر متساوی هستند _بدون وصف افراط و تفریط_ ناموجه است.[110] افزون بر این، فارابی بر­خلاف رأی پرنس حوزه باورها را نیز مشمول خیرات و شرور می­داند. پس انسانی که واجد باور­های کاذب باشد شایسته ذم اخلاقی و مصداقی از شر است؛ اما پرنس در استدلال خود هیچ شاهدی مبنی بر توجیه این ادعای خود نیاورده است.[111]

به نظر می­آید صورت‌بندی فوق جدا از روایی و یا ناروایی خوانش پرنس در گزاره­های 1 و 2، توانسته باشد به­خوبی صدق گزاره­ شماره 3 را به چالش بکشد. از یک­سو، پاره­ای از شرور وجود عینی و خارجی دارند، و از سوی دیگر، امیال و باورها می­توانند مورد داوری اخلاقی _خیر و شر_ قرار گیرند.

4. 2. استدلال از طریق ضرورت تکثر ادیان فاضله

فارابی در کتاب الملة دین را مجموعه­ای از آرا و افعال مشخص تعریف می­کند که مقید به شرایط و برای گروهی خاص تعیین شده است. دین مخلوق رئیس اول است که برای عوام و معطوف به غرض خاصی وضع شده است.[112] این مؤلفه­ها را می­توان این­طور برشمارد: 1. نظامی از عقاید و اعمال؛ 2. محدود به شرایط ویژه زمانی و مکانی؛ 3. معطوف به انسان­هایی خاص؛ 4. محصول اراده رئیس اول؛ 5. تدوین شده برای عوام؛ 6. واجد غرض خاص.[113] وی نظام تصورها و تصدیقات دینی را برآمده از تخیل و حکایت­گری _با استفاده از تمثیل، تشبیه، استعاره و غیره_[114] از امر حقیقی می‌داند[115] که غرض آن اقناع اهالی مدینه در پذیرش آرا و اعمال فاضله است.[116] اما از آن­جا که اهالی مدینه­ها با یکدیگر تفاوت دارند،[117] برای اقناع آن­ها باید از تخیلات و حکایات متفاوت استفاده کرد. از­این­رو است که ادیان مختلف به­وجود می­آیند (تختلف ملتهم)؛ از سوی دیگر چون تمام آنها معطوف و منوط­به سعادت واحدی هستند، همگی می­توانند فاضله محسوب ­شوند.[118] به­عبارتی، فارابی سعادت را امری واحد می­داند، اما تحقق آن در یک شهر و امت خاص را منوط ­به شرایط و ویژگی­های خاص آن شهر و امت می‌داند.[119] بنابراین اگر دینی قرار است در مسیر سعادت به مدینه­ای ارائه شود؛ باید با شرایط اهل آن مدینه متناسب باشد.[120]تکثر در شرایط مدینه­ها تکثر در دین را در­پی­ دارد. تفاوت در مردمان به­خاطر اختلاف در طبایع و فطرت­ها[121] امری طبیعی (غیر ارادی) و کثرت ادیان امری اجتناب‌ناپذیر است. بنابراین دین به­طور ضروری نمی­تواند جهان‌شمول باشد.[122] با توجه به مقدمات بالا می­توان استدلال مهدی را به­طور خلاصه این­طور صورت­بندی کرد:

  1. جهاد دعوتی فراگیر و جهان‌شمولِ یک دین خاص نسبت به تمام آدمیان است.
  2. وفق رأی فارابی دین به­خاطر ماهیتش امری متکثر است و نمی­تواند دعوی جهان‌شمول داشته باشد.

بنابراین 

  1. از نظر فارابی جهاد امری ناموجه است.  

نگارندگان بر­این باورند که استدلال مهدی از استواری لازم جهت نقد فلسفی جهاد در منظومه­ فکری فارابی برخوردار است[123] و کثرت­گرایی دینی و رواداری او نسبت به دیگر ادیان مجالی برای تغلب دینی واحد بر سایر ادیان نمی­گذارد؛ با این حال، دیدگاه چهارم سعی دارد مجالی هر چند کوچک برای توجیه نوعی از جهاد در اندیشه فارابی باز کند.

 

5. دیدگاه چهارم: جهاد صورتی ناقص از جنگ عادلانه

همان­طور­که اشاره شد فارابی قائل به گونه­ای از جنگ عادلانه هجومی است که غرض از آن تحمیل سعادت و فضیلت به قومی است که نه آن را می­شناسد و نه حاضر است از کسی که آن را می­شناسد پیروی کند. زمانی­که این تهاجم جنگی را در کنار شکل سوم اجتماع سیاسی کامل (معمورة) نزد فارابی قرار دهیم، می­توانیم نتیجه بگیریم که محدودیتی در گستره­ این ستیز وجود ندارد؛ و ممکن است به­طور فراگیر تمام آدمیان مشمول این سعادت اجباری بشوند.[124] اما این تنها فلسفه است که به­خاطر جهان‌شمولی تصورهای عقلانی و استدلال­های عقلی می­تواند آرا و اعمالی را که لازمه­ این سعادت جهانی است، مشخص کند؛ به تعبیر دیگر، برخلاف دینِ جزیی و محلی، فقط معرفت فلسفیِ کلی و فراگیر است که می­تواند در قالب تجلی در فیلسوف-شاه فارابی زمام امور عالم را به­دست بگیرد.[125] اما آیا فارابی محدودیتی بر این جنگ هجومی جهانی تدارک دیده است؟

وفق رأی فارابی اغلب مردم توانایی دریافت و فهم برهان­های فلسفی را ندارند. پس رئیس مدینه دین را وضع می­کند تا جبران فقدان ظرفیت لازم عوام برای فراگیری فلسفه باشد.[126] به‌عبارتی، دین عنصری ضروری در جهت تعلیم اکثرِ نافیلسوف اهالی مدینه است[127] و مادامی­که نباشد فرآیند تربیتی اهالی توسط فیلسوف-شاه به سرانجام نمی­رسد.[128] اما این دین ضرورتا امری متکثر است، چرا که مبتنی بر حکایت­گری از امر حقیقی است و حکایات با توجه به خصایص و خصایل طبیعی امت­ها باید سامان گیرد.[129] ضرورت در وجود و تکثر دین باعث می­شود[130] تا هر دعوت به­سوی امر سعادت‌مندانه و فضیلت‌مندانه در قالب ترویج یک دین خاص صورت گیرد. از­این­رو تمام جنگ­های عادلانه هجومی فارابی با هدف ایجاد و ترویج سعادت، در مقایسه با واحد­های سیاسی دیگر، به­نوعی جنگ دینی است؛[131] اما جنگی که توسط فیلسوف-شاه رهبری شود، فلسفه ضرورتا بر گستره محدودِ آن نظارت خواهد داشت.[132]

بنابراین، از یک­سو این دین است که جنگاوری فراگیر مبتنی بر فلسفه را محدود می­سازد،[133] و از سوی دیگر، این فلسفه است که میزان و گستره جنگ دینی _جهاد_ را مشخص می­کند. به­همان میزان که گرایش فلسفه در اِعمال نامحدود اجبار به فضیلت ظالمانه است، میل مؤمنین در جهانی ساختن دینشان نیز مصداق ظلم است. فلسفه و دین باید یکدیگر را در جهت رسیدن به یک جنگ عادلانه محدود سازند. سویینی معتقد است نتیجه چنین تفسیری این است که بتوان فارابی را به­شکلی محدود و کنترل شده مدافع نظری جهاد دانست؛[134] اما این تبیین نیز واجد دشواری­هایی است.

اول. جهادی که سویینی در نهایت حضورش را در فلسفه سیاسی فارابی نشان می­دهد، نسبت کمی با جهاد اسلامی مطرح در زمانه­ فارابی دارد. جهاد مورد نظر فقها تحمیل برتری دین اسلام _به­­عنوان تنها دین حق_ در سراسر عالم با اِعمال زور ناشی از هجوم جنگی است. سویینی جهادی را نشان می­دهد که، اولا با توجه به نظر فیلسوف-شاه فارابی رخ می­دهد. به‌عبارتی این نظر فلسفه است که حدود و هدف آن را مشخص می­کند نه شارع اسلام؛ ثانیا هیچ یک از این ادیان فاضله شأن عالم­گیری ندارد، چرا که به­طور ضروری متکثر هستند؛ ثالثا جهاد اسلامی فارغ از نتیجه، به­صِرف کسب رضای الهی، نیز مطلوب است. اما جهاد فارابی را تنها زمانی می­توان مطلوب ارزیابی کرد که به سعادت و فضیلت قوم مغلوب بیانجامد.

دوم. سویینی مدعی است که دین فلسفه را در اِعمال اجبار فراگیر محدود می­سازد. به‌عبارتی دیگر، دین به­خاطر محدودیات طبیعی عوام، جنگاوری فلسفی را مقید می­سازد. به­نظر می­آید استدلال سویینی علی­رغم نکات قابل­توجهی که در­بر­دارد دچار خطاهایی است؛ زیرا برخلاف دیدگاه سویینی آن­چه فلسفه را محدود می­سازد نه دین بلکه مقتضیات طبیعی است که اهالی مختلف زمین واجد آن هستند. تفاوت در ظرفیت فطرت­ها جهت کسب فضایل، تفاوت در خصایص ظاهری، خصایل خلقی و زبان­ها عامل­هایی است که بخشی از آنها ناشی از خلقت اجرام سماوی است، و بخشی از آنها ناشی از جغرافیا، آب و هوا و الگوی­های مختلف تغذیه­ای انسان­ها.[135] این عناصر است که تعلیم فراگیر تحت اجبار اخلاقی نسبت به عامه مردم را محدود می­سازد. دین تجلی این عناصر در نظام تربیتی است و خود به تنهایی شأن حد­گذاری بر فلسفه را ندارد. افزون آن­که فلسفه مورد اشاره در این‌جا فلسفه عملی است، و نه نظری. فارابی[136] فلسفه نظری را مبتنی بر براهین یقینی جهان‌شمول و ثابتی می­داند که هیچ امر غیرفلسفی نمی­تواند آن را محدود سازد.[137] فلسفه عملی و قوه تعقل، در مقام به‌کاربستن آموزه­های فلسفه نظری، به وضع و حال ویژه اهالی مقصد نظر می­کند و علم تجربی در تحقق این آموزه­ها نقش خود را نشان می­دهد.[138] از­این­رو باید به­جای تعبیر غلط «حد دین بر فلسفه»، از عبارتِ «حد ویژگی­های طبیعی انسان­ها بر فلسفه عملی» استفاده کرد.

سوم به­نظر­ می­رسد فارابی در یک نقطه دیگر نیز از مفهوم جهاد فاصله می­گیرد و آن جایی­ است که ادیان فاضله نزد فارابی ضرورتا وحیانی نیستند؛ به­عبارت دیگر، وفق رأی فارابی دین بر دو نوع است: وحیانی، یعنی افاضه عقل فعال [جبرئیل] بر کامل­ترین مرتبه قوه متخیله[139] و غیروحیانی که مبتنی است بر قوه عقل عملیِ فیلسوف کامل در صدور احکام جزییات با توجه به قوانین کلی عقل نظری.[140] اگرچه نیروی نبوت برای کامل­ترین شکل ریاست لازم است اما فیلسوف نیز می­تواند بدون دریافت وحی و صرفا با اتکا بر عقل عملی جای وحی را پر کرده و مدینه فاضله را محقق سازد.[141] فارابی عقل عملی و وحی را دارای کارکرد واحد اما مبتنی بر روش­های متفاوت ارزیابی می­کند.[142] با این حال، اگر رئیس اول توانایی دریافت وحی را داشته باشد دیگر نیازی به عقل عملی در تطبیق کلیات بر جزییات ندارد.[143] بنابراین، از این جهت نیز جایگاهی که سویینی برای جهاد _جنگ در راستای ترویج دین_ نزد فارابی ترسیم می­کند ضرورتا نمی­تواند اشاره به جهاد اسلامی _جنگ در راستای یک دین وحیانی خاص_ داشته باشد.[144]

 

6. نتیجه

ظهور دیدگاه­های چهارگانه معطوف به مسأله­ جهاد در فلسفه سیاسی فارابی نشان از پیچیدگی و ابهام آثار وی در این باب دارد، چنان که دیدیم، در یک­سوی طیف عده­ای وی را مدافع فلسفی جهاد و در سوی­دیگر، وی را ناقد فلسفی جهاد معرفی می­کنند. در یک ارزیابی کلی می­توان گفت جریان این دیدگاه­ها از خوانش­های تحت­اللفظی مبتنی بر نگارش آثار ویژه عامه (Exoteric) به سمت خوانش­های چند­سطحی مبتنی بر نگارش آثار ویژه خواص (Esoteric) پیش رفته است. فارابی­پژوهان در این سیر سعی کرده­اند با عبور از سطح رویین متون و کشف منطق کلی فلسفه سیاسی فارابی مَعبری برای صورت­بندی دیدگاه وی بگشایند. رزنتال، لمبتن و باترورث به­عنوان مهم­ترین نمایندگان دیدگاه نخست سعی کرده‌اند با کاربست آموزه­ هماهنگی میان دین و فلسفه، و از رهگذر ارائه­ خوانشی تحت­‌اللفظی از معانی واژه­های جهاد در متون فارابی، وی را فیلسوف طرفدار جهاد فقهی نشان دهند؛ اما کرمر در دیدگاه دوم با برشمردن وجوه ناروایی آموزه هماهنگی دین و فلسفه، و در عین حال معرفی اصل تفسیری سازگارسازی دین و فلسفه، جهاد فارابی را نه نظریه­ جنگ عادلانه اسلامی، بلکه جنگ عادلانه یونانی ارزیابی می­کند. در دیدگاه سوم تلاش می­شود تا مبتنی بر آرای مهدی و پرنس ضدیت فلسفی فارابی با جهاد اسلامی بیان شود. در نهایت سویینی بر­آن است تا با در نظر داشتن گزاره­های کلیدی خوانش دیدگاه سوم، فارابی را به­نوعی طرفدار گونه­ای محدود از جهاد نشان دهد. جهادی که برخلاف دیدگاه مسلمانان نه در ذیل دین اسلام بلکه، تحت فلسفه قرار می­گیرد. در این جا نگارندگان، همراه با طرفداران دیدگاه سوم، پس از بررسی و صورتبندی ادله دیدگاه‌های دیگر، بر این باورند که منطق کلی فلسفه سیاسی فارابی، به­ویژه جایگاه و کارکرد دین در آن، اجازه هیچ­گونه حمایتی از مفهوم جهاد را نمی­دهد. دین­شناسی او چنان است که اجازه فراگیری و عالم­گیری به دینی واحد نمی­دهد و جنگی هم که در پی تحمیل دینی واحد بر سراسر عالم باشد ناموجه است. به نظر می­آید از میان دلایل مختلف استدلال مهدی مبتنی بر ضرورت تکثر ادیان فاضله نزد فارابی به­خوبی می­تواند فارابی را به­مثابه مخالف جهاد نشان دهد. 

در اوضاع و احوال بحرانی کشورهای اسلامی در دهه­های اخیر، نگارندگان بر این باورند که برداشت از جهاد نقش مرکزی در شکل‌گیری بحران و به‌ویژه در پیدایش گروه­های تندرو سلفی داشته است و همین کافی است تا بازنگری درباب مفهوم جهاد ضرورت داشته باشد. به‌علاوه، خوانش گروه‌های ارتدوکس معاصر از جهاد تحت سیطره­ تفاسیر فقهی شکل گرفته است؛ تفاسیری که خود در فاصلۀ قرن دوم تا چهارم پدید آمدند. از این رو، به نظر می‌رسد بخشی از علاج شرایط حال کشورهای اسلامی به نفی تسلط منابع فقهی بر حوزه­های اندیشه متفکران اسلامی بر­می­گردد. برای نفی و نقد این سلطه، معرفی و تبیین دیدگاه سایر عالمان اسلامی از دل رویکردهای غیرفقهی، مانند رویکرد فلسفی، می­تواند پایه و محوری از دل سنت در اختیار محققان قرار دهد. فیلسوفی چون فارابی با جایگاه بی­بدیلش در سنت فکری اسلامی و نظرورزی مکفی در این باب مبنا و الگویی استوار است.   

 

کتابشناسی

ابن­سینا، حسین بن عبدالله، الإلهیات من کتاب الشفاء، مصحح حسن حسن­زاده الآملی، قم، مؤسسه بوستان کتاب، 1376ش.

ابو­یوسف، یعقوب ابن ابراهیم ، الخراج، بیروت، دار­المعرفة، 1399ھ.

ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، انتشارات طرح­نو، 1378ش.

همو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، تهران، شرکت سهامی کتاب­های جیبی، 1349ش.

اسکینر، کوئنتین، بینش­های علم سیاست: درباب روش، ترجمه فریبرز مجیدی، تهران، انتشارات فرهنگ جاوید، 1393ش.

افلاطون، دوره آثار افلاطون، جلد چهارم، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1357ش.

همو، دوره آثار افلاطون، جلد دوم، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1356ش.

بلک، آنتونی، تاریخ اندیشه سیاسی اسلام، ترجمه محمدحسین وقار، تهران، انتشارات اطلاعات، 1385ش.

خدوری، مجید، جنگ و صلح در قانون اسلام، ترجمه سید غلامرضا سعیدی، قم، نشر کلبه شروق، 1391ش.

داوری، رضا، فارابی: فیلسوف فرهنگ، تهران، انتشارات سخن، 1389ش.

السرخسی، شمس­الدین، المبسوط، مصحح خلیل محیی­الدین المیس، بیروت، دارالفکر، 1421ھ.

الشافعی، محمد بن ادریس، الأم، مصحح محمد زهری النجار، بیروت، دار­المعرفة، 1393ھ.

الشیبانی، محمد بن الحسن، الکسب، مصحح عبدالفتاح ابوغده، بیروت، دار­البشائر الاسلامیة، 1417ھ.

طباطبایی، جواد، زوال اندیشه سیاسی در ایران، تهران، انتشارات مینوی خرد، 1396ش.

طوسی، نصیرالدین، اخلاق ناصری، مصحح مجتبی مینوی و علی­رضا حیدری، تهران، انتشارات خوارزمی، 1356ش.

العامری، أبوالحسن، الأعلام بمناقب الاسلام، مصحح احمد عبدالحمید غراب، ریاض، المملکة العربیة السعودیة، دارالأصالة للثقافة  و النشر و الإعلام، 1408ھ.

فارابی، محمد بن محمد، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیوجم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1348ش.

الفارابی، محمد بن محمد، إحصاء العلوم، مصحح علی بوملحم،  بیروت، دار و مکتبة الهلال، 1996م.

الفارابی، محمد بن محمد، التنبیه علی سبیل السعادة، مصحح جعفر آل­یاسین، تهران، انتشارات حکمت، 1412ھ.

الفارابی، محمد بن محمد، التنبیه علی سبیل السعادة، مصحح سحبان خلیفات، عمان، الجامعة الأردنیه، 1987م.

الفارابی، محمد بن محمد، الحروف، مصحح محسن مهدی، بیروت، دار المشرق، 1970م.

فارابی، محمد بن محمد، السیاسة المدنیة، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، تهران، انتشارات سروش، 1376ش.

الفارابی، محمد بن محمد، السیاسة المدنیة، مصحح علی بوملحم، بیروت، دار و مکتبة الهلال، 1996م.

الفارابی، محمد بن محمد، السیاسة المدنیة، مصحح فوزی متری نجار، بیروت، المطبعة الکاثولیکیة، 1998م.

الفارابی، محمد بن محمد، الملة‌ و نصوص‌ أخری، مصحح محسن مهدی، بیروت، دار المشرق، 1991م.

فارابی، محمد بن محمد، اندیشه­های اهل مدینه فاضله، ترجمه و تحشیه سید جعفر سجادی، تهران، کتابخانه طهوری، 1359ش.

الفارابی، محمد بن محمد، آراء أهل المدینة الفاضلة و مضاداتها، مصحح ألبیر نصری نادر، بیروت، دار المشرق (المطبعة الکاثولیکیة)، 1986م.

الفارابی، محمد بن محمد، آراء أهل المدینة الفاضلة و مضاداتها، مصحح علی بوملحم، بیروت، دار و مکتبة الهلال، 1995م.

الفارابی، محمد بن محمد، تحصیل السعادة، فی  الأعمال الفلسفیة، مصحح جعفر آل­یاسین، بیروت، دار المناهل، 1413ھ.

الفارابی، محمد بن محمد، تحصیل السعادة، مصحح علی بوملحم، بیروت، دار و مکتبة الهلال، 1995م.

الفارابی، محمد بن محمد، تلخیص نوامیس أفلاطون، فی أفلاطون فی الإسلام، مصحح عبدالرحمن بدوی، بیروت، دار الأندلس، 1418ھ.

فارابی، محمد بن محمد، سیاست مدینه، ترجمه و تحشیه سید جعفر سجادی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1371ش.

فارابی، محمد بن محمد، فصول منتزعة، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، تهران، انتشارات سروش، 1382ش.

الفارابی، محمد بن محمد، فصول منتزعة، مصحح فوزی متری نجار، تهران، مکتبة الزهراء، 1405ھ.

کرون، پاتریشیا، تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام، ترجمه مسعود جعفری، تهران، انتشارات سخن، 1389ش.

کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دار­الکتب الاسلامیة، 1407ھ.

لیمن، الیور و سید حسین نصر، تاریخ فلسفه اسلامی، جلد اول، تهران، انتشارات حکمت، 1383ش.

الماوردی، ابو­الحسن علی بن محمد، الأحکام السلطانیة، مصحح احمد جاد، قاهرة، دارالحدیث، 1427ھ.

Al-Farabi: The Political Writings: Philosophy of Plato and Aristotle, Translated with introductions by Muhsin Mahdi, New York, The Free Press of Glencoe, 1962.

Al-Farabi: The Political Writings: “Selected Aphorisms” and Other Texts, Translated and annotated by Charles E. Butterworth, Ithaca, NY, Cornell University Press, 2001.

Amir Mahallati, Mohammad Ja‛far, Ethics of War and Peace in Iran and Shī‛ī Islam, Toronto, University of Toronto Press, 2016.

Averroes, Averroes Commentary on Plato’s “Republic”, Edited with an Introduction, Translation and Notes by E. I. J. Rosenthal, Cambridge, Cambridge University Press, 1969.

Brague, Remi, The Legend of the Middle Ages: Philosophical Explorations of Medieval Christianity, Judaism and Islam, Translated by Lydia G. Cochrane, Chicago, University of Chicago Press, 2009.

Butterworth, Charles E, “Al-Fârâbî’s Statecraft: War and the Well-Ordered Regime”, Cross, Crescent, and Sword, ed. Johnson and Kelsay, 79–100, New York, Greenwood Press, 1990.

Cucarella, Diego Sarrio, “Jihad and the Islamic Philosophers: Al-Farabi as a case study”, Encounter: Documents for Muslim–Christian Understanding 354: 2-19, 2010.

Freamon, Bernard K, “Martyrdom, Suicide, and the Islamic Law of War: a Short Legal History”, Fordham International Law Journal 27: 299-369, 2003.

Kraemer, Joel L, “The Jihâd of the Falâsifa”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 10: 288–324, 1987.

Lambton, Ann K. S, State and Government in Medieval Islam, Oxford, Oxford University Press, 1981.

Mahdi, Muhsin, “Man and His Universe in Medieval Arabic Philosophy”, L'homme et son univers au moyen age, ed. Christian Wenin, Louvain-IaNeuve, 1986.

Mahdi, Muhsin, “Al-Farabi”, History of Political Philosophy, Ed, Leo Strauss and Joseph Cropsey, Chicago, University of Chicago Press, 1987.

Mahdi, Muhsin, Al-Farabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy, Chicago, University of Chicago Press, 2001.

Naser, Samir, Religion, Reason and War: A Study in the Ideological Sources of Political Intolerance and Bellicosity (Unpublished doctoral dissertation), Department of Political Science and International Studies School of Government and Society, College of Social Sciences, University of Birmingham, 2015.

Parens, Joshua, An Islamic Philosophy of Virtuous Religions: Introducing Al-Farabi. Albany:State University of New York Press, 2006.

Rosenthal, Erwin I. J, Political Thought in Medieval Islam, Cambridge: Cambridge University Press, 1962.

Strauss, Leo, Persecution and the Art of Writing, Chicago, University of Chicago Press, 1952.

Sweeney, Michael J, “Philosophy and Jihad: Al-Farabi on Compulsion to Happiness”, Review of Metaphysics 60: 543-572, 2007.

Miriam, Galston, Politics and Excellence: the Political Philosophy of Al-Farabi, Princeton, Princeton University Press, 1990. 



[1]. تاریخ دریافت: 12/11/1398؛ تاریخ پذیرش: 15/12/1398

[2]. رایانامه (مسؤول مکاتبات): amirhossein.ek@gmail.com

[3]. رایانامه: saeid.edalatnejad@gmail.com

[4]. رایانامه: najafzadeh.reza@gmail.com

[5]. برای آشنایی با نمونه قابل توجهی از این سنخ پژوهش نک­. حمیدالله، محمد، سلوک بین المللی دولت اسلامی، ترجمه و تحقیق سید مصطفی محقق داماد، تهران، مرکز نشر علوم اسلامی، 1373ش.

[6]. نک­. عامری، 146و 148.

[7]. نک­. ابن­سینا، 503-507.

[8]. برای آشنایی با دیدگاه­های ابن­رشد درباب جهاد نک­. بلک، 195-200.

[9]. نک­. طوسی، 311-313.

[10]. جالب آن­که نزد این فیلسوفان جهاد صرفاً یک مسأله فکری نبوده و در واقعیت زیست آنها حضوری پر­رنگ داشته است؛ برای مثال فارابی در قرن و منطقه­ای می­زیسته است _دربار سیف الدوله حمدانی_ که جهاد با امپراتوری بیزانس امری جدی بوده است. ابن­رشد در غرب امپراتوری اسلامی درگیر جنگ­های پادشاهان مسیحی با حکومت اسلامی بوده است؛ چنان­که چهارده سال بعد از مرگ وی (1212 م) اسپانیای اسلامی به تصرف مسیحیان در می­آید. و ابن­سینا نیز در زمانه­ای می­زیسته است که محمود غزنوی تحت عنوان گسترش اسلام به بخش­هایی از هندوستان حمله می­کرده است.

[11]. نک­. Mahdi, Al-Farabi, 206 و داوری: 79 و طباطبایی، 178.

[12]. Just War

[13]. نک­. Butterworth, 79-80؛ Kraemer, 297.

[14]. از جهاد داخلی می­توان به جنگ با نفس و شرور درونی، و از جهاد خارجی، به جنگ با شرور خارجی و معاندین اسلام تعبیر کرد؛ از دوگانه جهاد دفاعی-هجومی با عبارت جهاد «ثانویه-اولیه» نیز یاد شده است (برای بحثی جامع در این باب نک­. ابن نحاس، احمد ابن ابراهیم. مشارع الاشواق الی مصارع العشاق، تحقیق ادریس محمدعلی و محمد خالد اسطنبولی، الجزء الاول، بیروت، لبنان، دارالبشائر الاسلامیة، 1423ھ). 

[15]. نک­. کرون، 610-611 و 619. و هم­­چنین نک­. خدوری، 87-95.

[16]. برای آشنایی با تلقی­های مخالف نک­. صالحی نجف­آبادی، نعمت­الله، جهاد در اسلام، تهران، نشر نی، 1382ش.

Mohaghegh Damad, Mostafa, Protection of Individuals in Times of Armed Conflict under International and Islamic Laws, New York: Global Scholarly Publications, 2005.

[17]. برای مشاهده سیطره این برداشت در آثار فقهی قرون ابتدایی نک­. ابو­یوسف، 6 و 118 و 148. الشافعی، 4/167-169. الشیبانی، 71. السرخسی، 1/ 16 و 32. الماوردی، 40 و 42 و 69.

[18]. برای آشنایی با پاره­ای از این دشواری­ها نک­. Galston, 3-4.

[19]. Harmony

[20]. Erwin I. J. Rosenthal

[21]. Ann K. S. Lambton

[22]. Charles E. Butterworth

[23]. Lambton, 317-318 & Butterworth, 94.

[24]. Joel L. Kraemer

[25]. Accommodation

[26]. Kraemer, 288-324.

[27]. Muhsin Mahdi

[28]. Joshua Parens

[29]. Parens, 67-72.

[30]. Mahdi, Al-Farabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy, 139-144.

[31]. Michael J. Sweeney

[32]. Sweeney, 543-572.

[33]. نگرش فارابی درباب جهاد در بستر تحولات تاریخی و در متن مناسبات قدرت زمانه وی تکوین یافته است. افزون بر این باید فارابی را فیلسوف چند فرهنگی دانست. فارابی تقریبا در سراسر دنیای اسلامی، از خراسان و ماوراءالنهر تا بغداد، عسقلان، حلب و دمشق زیسته است. شرق مدیترانه و شمال آفریقا را نیز تجربه کرده و از فضاهای فرهنگی این قلمروهای متکثر تأثیر پذیرفته است. آموزش وی توسط اندیشمندانی چون یوحنا بن حیلان، یحیی بن عدی و ابواسحاق بغدادی نیز به این معنا است که تحت تأثیر آموزه­های مسیحی و عبری و البته انگاره­های یونانی قرار گرفته است. تمام این ملاحظات این نکته را دربر­دارد که فارابی در پرداخت به مسأله جهاد تنها وامدار آموزه­ها و متون اسلامی نبوده است؛ و به­عبارتی چند فرهنگی بودن، زیستن در میانه نزاع­های اقتدارطلبانه و روبه‌رو شدن با مخاطبانی مسلمان، باعث شده است تا او به­نوعی در پرداخت و پاسخ به این مسأله تنها پیروی دغدغه­های معرفتی خود نباشد.

[34]. الفارابی، فصول منتزعة، 77.

[35]. «و إمّا لأن یحمل بها قوم ما و یستکرهوا على ما هو الأجود و الأحظى لهم فی أنفسهم دون غیرهم» ترجمه ملکشاهی از این عبارت به گونه­ای است که خواننده گمان می­کند این جنگ بر مردم شهر (اهالی مدینه فاضله) تحمیل شده است (فارابی، فصول منتزعة، 68).

[36]. فارابی به نُه گونه جنگ اشاره می­کند که چهار مورد آخر را به­صراحت (حربجور) می­نامد. از سیاق متن چنین بر­می­آید که گونه­هایی که فارابی به جور بودن آن اشاره نمی­کند نزد وی عادلانه است، به­ویژه آن­که ویژگی مشترک آنها –پنج مورد نخست- را کسب خیر و فضیلت برای مدینه می­داند (نک­. الفارابی،  فصول منتزعة، 77-78).

[37]. براگ معتقد است فارابی در این گونه جنگ تابع گونه دوم از جنگ­های عادلانه ارسطو است (Brague, 141). البته خود واقف است که شاهدی در جهت تأیید ترجمه سیاست ارسطو در زمانه فارابی وجود ندارد؛ با این حال معتقد است از طرق دیگری ممکن است بعضی آموزه­های ارسطو در کتاب سیاست به عالم اسلامی منتقل شده باشد (نک­. ارسطو، سیاست، 317).

[38]. رئیس مدینه در کامل­ترین شکل خود واجد دو حیث فلسفه و نبوت است (نک­. الفارابی، آراء أهل المدینة الفاضلة، بوملح، 121-124. و السیاسة المدنیة، بوملح، 89-90. و تحصیل السعادة، آل­یاسین، 187-191).

[39]. الفارابی، تحصیل السعادة، آل­یاسین، 164-165.

[40]. فارابی معتقد است تمام فطرت­ها برای رسیدن به کمال مقتضی نیازمند تعلیم هستند (نک­. الفارابی، السیاسة المدنیة، بوملح، 84 و 87).

[41]. فارابی در دیگر آثارش نیز به اجبار به­عنوان بخشی از فرآیند تربیت اشاره می­کند (نک­. الفارابی، السیاسة المدنیة، بوملح، 88. و التنبیه علی سبیل السعادة، آل­یاسین، 61-62).

[42]. همو، 165-168.

[43]. Al-Farabi, Philosophy of Plato and Aristotle, 37.

[44]. مهدی در تصحیح و ترجمه­ انگلیسی خود از رساله تحصیل السعادة در رابطه با ضبط «الحربیة» و«الجزئیة» با جعفرآل­یاسین اختلاف دارد. مهدی در برابر «الجزئی العادل»«just warrior»، در برابر «الصناعة الجزئیة»«art of war» و در برابر «الصناعة الجزئیة العادلة و الفاضلة»«just and virtuous art of war» را به­کار می­برد. واضح است که چنین اختلافی تأثیر به­سزایی در فهم متن فارابی دارد. به­طوری­که فهم معنای مورد نظر فارابی در تبیین گونه­ای از جنگاوری عادلانه را با ابهام جدی روبرو می­سازد. نگارندگان معتقدند معادل­های  مهدی با توجه به سیاق متن و دیگر آثار فارابی به­صواب  است. جالب آن­­که تصحیح علی بوملح نیز بدون اشاره­ای به این اختلاف کاملا تابع آل­یاسین است (نک­. الفارابی، تحصیل السعادة، بوملح، 75). با این حال فارابی در تصحیح آل­­یاسین با اشاره به تدبیر الجیوش، به­عنوان یکی از صناعت­های به­کار رفته در قدرت تأدیب، به شأن فن جنگاوری به­عنوان تأدیب اجبارانه اشاره می­کند (الفارابی، تحصیل السعادة، آل­یاسین، 179؛ نیز نگاه کنید به پانویس 48). 

[45]. فارابی، اندیشه­های اهل مدینه فاضله، 270.

[46]. باترورث به­درستی اشاره می­کند که پدیده­ جنگ از نظر فارابی جزو ضروری حیات سیاسی است و از آن اجتناب نمی­توان کرد. این وجه واقع­گرایانه­ فلسفه سیاسی فارابی می­تواند جنبه­ دیگری برای توجه وی به قابلیت جنگاوری رئیس مدینه باشد (نک. Butterworth, 93-94).

[47]. در تصحیح علی بو­ملحاز آراء أهل المدینة الفاضلة و مضاداتها به­جای ضبط «أعمال الحربیات»، مطابق  تصحیح جعفر سجادی، عبارت «أعمال جزئیات» (الفارابی، آراء أهل المدینة الفاضلة، بوملح، 121) آورده شده است. البته او  در این ضبط تنها نیست و البیر نصری­نادر نیز همراهِ اوست، با این تفاوت که در پاورقی اشاره به نسخه بدل و ضبط (حرب) کرده است (الفارابی، آراء أهل المدینة الفاضلة، نصری­نادر، 126). در این مورد نیز به نظر نگارندگان باید ضبط سجادی را پذیرفت، کما این­که فارابی در عبارت­های بعدی در بحث از ویژگی­های رئیس دوم دوباره تأکیدی بر فن جنگاوری، (مباشرة أعمال الحرب) و (الصناعة الحربیة) می­کند (الفارابی، آراء أهل المدینة الفاضلة، بوملح، 125).

[48]. رزنتال معتقد است انتخاب جهاد در فصول به­جای حرب در آرا به مخاطب مورد نظر فارابی بر­می­گردد. فارابی این رساله را برای جامعه مسلمانان نگاشته است؛ این در حالی است که مخاطب آرا بیش­تر معطوف به عموم انسان­ها است (Rosenthal, 133). داوری نیز معتقد است انتخاب جهاد در فصول امری تصادفی نیست و حکایت از پی­رنگ دینی این رساله دارد (داوری، 112). با این حال باترورث معتقد است فارابی تمایز قاطعی میان جهاد و جنگ (حرب) نمی­گذارد (Butterworth, 94).

[49]. الفارابی، فصول منتزعة، 66.

[50]. نک­. الماوردی، 19-20.

[51]. الفارابی، آراء أهل المدینة الفاضلة، بوملح، 112؛ و السیاسة المدنیة، بوملح، 74.

[52]. رزنتال معتقد است آموزه­ی المعمورة نزد فارابی تلفیقی از ایده اسلامی گسترش جهانی قلمروی اسلام در قالب دارالاسلام با مفهوم اویکومنه (Oikoumene) یونانی است (Rosenthal, 126). البته لمبتن معتقد است که شکل سوم اجتماع فاضله جدایی فارابی از سنت افلاطونی و پیوستن به ایده­آل حکومت اسلامی جهان‌شمول است (Lambton, 320)؛ و در مقابل کرمر آن را آموزه­ای کاملا یونانی برمی­شمارد (Kraemer, 303-304).

[53]. نک­. Rosenthal, 122 & Lambton, 317-318 & Butterworth, 94.

[54]. اگرچه لمبتن و رزنتال هر دو در ترجمه­ جهاد از عبارت جنگ مقدس (Holy War) استفاده کرده­اند(Rosenthal, 133 & Lambton, 321 )؛ باترورث در ترجمه خود از فصول معادل (Struggle) را برای جهاد انتخاب کرده است (Al-Farabi, Selected Aphorisms, 38). با این حال، وی نیز نهایتا معتقد است جهاد به­کار رفته در شرایط رئیس مدینه اشاره به مفهوم اسلامی آن دارد و یکی از مصادیق جنگ­های عادلانه نزد فارابی است (Butterworth, 97).

[55]. Kraemer, 318-319.

[56]. Lexical

[57]. Rhetorical

[58]. کرمر معتقد است سطح نخست سازگارسازی –لغوی- به­خاطر دلایلی، چون وجود شرح جزئیات این مفاهیم در متون اسلامی؛ و سازگارسازی درون­مایه­های یونانی با آموزه­های مقبول اسلامی رخ داده است؛ اما در یک ادعای چالش­برانگیز براین باور است که سطح بلاغی یا سیاسی سازگارسازی برای چرخش مؤمنین از ریشه­های اسلامی به خاستگاه­های فکری یونانی صورت گرفته است (Kraemer, 305؛ برای آشنایی با تفسیری دیگر از کاربست مفاهیم اسلامی در متون فلسفی نک­. لیمن و نصر، 14-18).

[59]. Kraemer, 292-294.

[60]. البته کرمر به مفاهیمی چون وادی الشریعة/ وادی السنة (nomothetes) و امام نیز اشاره می­کند و مدعی است این مفاهیم هم واجد دو حیث سازگارسازی لغوی و بلاغی است (Kraemer, 294-295)؛ در مقابل رزنتال معتقد است تمام این مفاهیم به قانون­گذار نبوی و امام اسلامی اشاره دارد (Rosenthal, 140).

[61]. برای مشاهده چنین مواردی نک­. پانویس شماره 13 Kraemer,.

[62]. ابن­رشد نیز در تفسیر خود از رساله­ جمهوری افلاطون از لفظ جهاد استفاده می­کند؛ معادلی که ظاهرا نمی­تواند نسبتی با جهاد اسلامی داشته باشد. جالب آن­که رزنتال در ترجمه خود معادل (Holy War) را برای جهاد انتخاب می­کند و در پاورقی خاطر نشان می­سازد که انتخاب این معادل را وامدار ترجمه دانلپ (D. M. Dunlop) از فصول مدنیة فارابی است (Averroes, 208).

[63]. نک­. الفارابی، تلخیص نوامیس أفلاطون، 72 و 76. البته این موارد تنها در تلخیص خلاصه نمی­شود؛ برای نمونه فارابی در تحصیل در بحث از «فضائل الفکریة» به فضیلت فکری جهاد «فضیلة فکریة جهادیة» اشاره می­کند که منظور وی صرفا پرداخت به مسائل نظامی و جنگی در معنای کلی آن است. در همین راستا عبارت­های «فی الجزء المجاهدی» و «فیما هو مشترک للمجاهدین» نیز مشمول این داوری می­شوند. به­ویژه آن­که فارابی در بندهای بعدی و در سیاقی مشترک تعبیر «الصنائع الحربیة الجزئیة» را به­کار می­برد (الفارابی، تحصیل السعادة، آل­یاسین، 153-158).

[64]. البته کرمر تذکار می­دهد که در سراسر آثار فارابی تنها یک مورد در رساله الحروف وجود دارد که واژه «جهاد» به جنگ مقدس اسلامی اشاره دارد. عبارت «الجهاد هو من أجل اللّه» فارابی در مقام ذکر مصادیق کاربرد «من أجله» است. واضح است که این مورد مانند  موارد مورد مناقشه در فصول در بستر یک متن سیاسی به­کار نرفته است. استفاده از «الله» در این متن هیچ شکی در اشاره­ آن به جنگ مقدس اسلامی باقی نمی­گذارد (الفارابی، الحروف، 129). البته نگارندگان معتقدند که علاوه بر مورد اشاره شده توسط کرمر فارابی در بندهای پایانی احصاء نیز لفظ جهاد را به معنای اسلامی آن به کار برده است (الفارابی، احصاء العلوم، 92).

[65]. الفارابی، فصول منتزعة، 65.

[66]. نک­. افلاطون، 2/ 929-930 و 953-954. و هم­چنین نک­. افلاطون، 4/2044-2045.

[67]. Kraemer, 298-299.

[68]. نک­. الفارابی، تلخیص نوامیس أفلاطون، 39 و تحصیل السعادة، آل­یاسین،191. و  قس. الماوردی، 19-20.

[69]. برای نمونه «الشَّجَاعَةُ وَالنَّجْدَةُ الْمُؤَدِّیَةُ إلَى حِمَایَةِ الْبَیْضَةِ وَجِهَادِ الْعَدُوّ» (الماوردی، 20).

[70]. افزون آن­که بحث فارابی درباره «المجاهدون» در فصل 57 فصول، و بحث از ویژگی­های رئیس مدینه در فصل 58 است. اگر بپذیریم که مجاهدین فارابی اشاره به جنگاوران یونانی دارد، آن­گاه سیاق متن به خوانش غیر اسلامی از ویژگی «القدرة علی الجهاد» رئیس مدینه، حکم می­کند (نک. الفارابی، فصول منتزعة، 65-66).

[71]. نک­. افلاطون، 4/ 1908-1913.

[72]. نک­. الفارابی، تلخیص نوامیس أفلاطون، 39-64.

[73]. Kraemer, 315.

[74]. الفارابی، تلخیص نوامیس أفلاطون، 85.

[75]. برای آشنایی بیش تر با مفهوم شهادت در اسلام نک­. Freemon.

[76]. Kraemer, 318-320.

[77]. انگاره کلی سازگارسازی میان فلسفه و دین ادعایی مناقشه­برانگیز و تا­حدی ناموجه از نظر نگارندگان است؛ به­ویژه آن‌که سعی می­کند نظریه­ای فراگیر و به­مثابه­ اصلی اساسی در خوانش متون فیلسوفان اسلامی قرار گیرد. با این حال در این مقاله مجالی برای بررسی روایی و ناروایی آن وجود ندارد (برای آشنایی بیش­تر نک­. کرمر، جوئل ل. احیای فرهنگی در عهد آل­بویه: انسان­گرایی در عصر رنسانس اسلامی، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1375ش).

[78]. با وجود این پرنس به­عنوان یکی از مهم­ترین چهره­های دیدگاه سوم معتقد است اصل تفسیری کرمر در خوانش آثار فارابی ناموجه است (نک­. Parens, 139).

[79]. persecution

[80]. Esotericism

[81]. Leo Strauss

[82]. Strauss, 15-17.

[83]. وجود خوانش­های متفاوت و گاه متضاد از فلسفه سیاسی فارابی خود گواه بر­آن است که وی در اعمال این شیوه نگارش کامیاب بوده است (برای بحثی بیش­تر نک­. Parens, 5-7. و هم­چنین نک­. فصل اول Galston,. برای آشنایی با نقد روشی ایده اشتراوس نک. اسکینر، 133-134).

[84]. مهدی و پرنس به­عنوان چهره­های دیدگاه سوم با این انگاره تفسیری همراه هستند (نک. Mahdi, Man and His Universe in Medieval Arabic Philosophy, 104-113 & Parens, 58).   

[85]. البته پرنس در کتاب خود تنها به این استدلال اکتفا نکرده و کوشیده با گردآوری شواهدی بر قوت ادعای خود بیافزاید. برای اشاره­ای گذرا باید خاطر نشان کرد که از نظر پرنس اجبار تربیتی فارابی تنها متعلق به حوزه شخصیت و منش اهالی است و وارد قلمروی عقاید و باور­ها نمی­شود؛ از­این­رو وی معتقد است فارابی از فتوای سنتی جهاد علیه مشرکان فاصله می­گیرد. حوزه باورها متعلق به تعلیم است که از نظر فارابی در آن اجبار راه ندارد (Parens, 72-74 برای دیدگاهی مشابه نک. Naser, 40-52). این استدلال پرنس به­­خوبی در مقاله سویینی بازتاب یافته و نقد شده است (نک­. Sweeney, 552-566)؛ بنابراین در این مقاله به آن پرداخته نمی­شود. البته  گفتنی است که پرنس نیز با تبعیت از استدلال مهدی سعی می­کند در فصل پنجم کتابش (Parens, 97-102) شکلی از آن را صورت­بندی کند.

[86]. برای مشاهده شکل­هایی از این استدلال نک­. داوری، 154؛

 Brague, 136 & Cucarella, 2-19 & Mahallati, 52.

[87]. فارابی در تلخیص نیز به این ستیز درونی اشاره می­کند (الفارابی، تلخیص نوامیس أفلاطون، 39).و هم­چنین نک­. افلاطون، 4/ 1913-1914 و 1918. 

[88]. Parens, 64-66.

[89]. نک­. کلینی،  5/ 12.

[90]. الفارابی، فصول منتزعة، 34-35.

[91]. Parens, 70-71.

[92]. Butterworth, 83.

[93]. Parens, 63.

[94]. کرمر بر­­خلاف باترورث و پرنس معتقد است از اهالی مدینه فاضله جز فعل خیر سر­نمی­زند (Kraemer, 315).

[95]. فارابی در آرا یکی از عقایدی را که اهل مدینه­های فاضله باید بدان باور داشته باشند عدم وجود جور و ظلم در عالَم است و آن را بر مدار خیر و عدل معرفی می­کند (نک. الفارابی، آراء أهل المدینة الفاضلة، بوملح، 142. و هم­چنین نک­. الفارابی، الملة‌، 45).

[96]. الفارابی، فصول منتزعة، 80-84.

[97]. Parens, 71.

[98]. Parens, 67-72.

[99]. محلاتی از عدمی بودن شرور نزد فارابی به­مثابه قرینه­ای در نفی جنگ­طلبی فارابی استفاده می­کند؛ با این حال استدلالی مبتنی بر آن ارایه نمی­دهد (نک­. Mahallati, 51-52).

[100]. نک­. الفارابی، تلخیص نوامیس أفلاطون، 81.

[101]. الفارابی، السیاسة المدنیة، بوملح، 79.

[102]. همان، 95.

[103]. البته باید از فارابی پرسید که چگونه انسان­ها می­توانند شروری را که خارج از حوزه اراده­ آنها است  از میان ببرند.

[104]. الفارابی، فصول منتزعة، 81.

[105]. فارابی در آرا نیز از اختیاری و ارادی بودن خیرات و شرور صحبت می­کند؛ اما از آن­جا که سیاق بحث معطوف به احکام مدینه فاضله است نمی­­توان آن را قرینه­ای در ارادی بودن مطلق شرور و خیرات دانست (نک­. الفارابی، آراء أهل المدینة الفاضلة، بوملح، 113). به­علاوه فارابی در تلخیص نیز به ارادی و طبعی بودن شرور اشاره می­کند (الفارابی، تلخیص نوامیس أفلاطون، 8).

[106]. پرنس هیچ اشاره­ای به این ناسازگاری نمی­کند.

[107]. نک. الفارابی، آراء أهل المدینة الفاضلة، بوملح، 101.

[108]. توجه شود که این تفسیر در دو شرح بالا از خیرات و شرور جای می­گیرد.

[109]. الفارابی، التنبیه علی سبیل السعادة، آل­یاسین، 39-49.

[110]. تساوی امیال نفسانی نسبت به خیر و شر در فصل 75 فصول مورد اشاره قرار گرفته، اما هیچ اشاره­ای به وصف افراط و تفریط  نسبت به این امیال نشده است (نک­. الفارابی، فصول منتزعة، 82).

[111]. حتی اگر همراه با پرنس بپذیریم اشاره فارابی به خیر و شر بودن صرف عادات انسانی است؛ معقول است که امیال و باورهایی را نیز که این عادات خیر و یا شر را به وجود آورده­اند، خیر یا شر بدانیم.        

[112]. الفارابی، الملة، 43 و تحصیل السعادة، آل­یاسین، 191.

[113]. نک­. همو، تحصیل السعادة، آل­یاسین، 191.

[114]. همو، آراء أهل المدینة الفاضلة، بوملح، 111.

[115]. گزاره­های دینی تقلیدی از گزاره­های فلسفی است که با استفاده از روش برهانی-یقینی، منطبق با ذات حقیقت هستند. از این روست که دین خادم فلسفه قرار می­گیرد (نک­. الفارابی، الحروف، 132؛ آراء أهل المدینة الفاضلة، بوملح، 101-109).

[116]. وفق رأی فارابی هر چیزی را که فیلسوف تعقل می­کند، صاحب دین تخیل می­کند؛ و هرچیزی را که فیلسوف مبرهن می­کند، صاحب دین اقناع می­کند (الفارابی، تحصیل السعادة، آل­یاسین، 186).

[117]. این تفاوت­ها هم به خصیصه­های ظاهری و هم خصایل خُلقی باز می­گردد (نک­. الفارابی، السیاسة المدنیة، بوملح، 74).

[118]. گزاره­های دینی با توجه به دو ملاک نزدیکی به امر حقیقی و قدرت اقناع­گری مورد ارزیابی قرار می­گیرند. پس تمام ادیان فاضله نیز در یک رتبه قرار نمی­گیرند. اما از آن­جا که غرض اصلی دین اقناع عوام است، ملاک قدرت اقناع­گری اهمیت بالاتری نسبت به نزدیکی حقیقت پیدا می­کند. چنان­که میان یک دین با قدرت اقناع­گری کم و حکایت­گری نزدیک­تر به امر حقیقی، و دینی با قدرت اقناع­گری بالا و حکایت­گری دور از حقیقت، فارابی دومی را انتخاب می­کند (نک­. الفارابی، السیاسة المدنیة، بوملح، 98)؛ «قد یمکن أن تکون أمم فاضلة و مدن فاضلة تختلف مللهم» عبارتی که فارابی به وضوح بر امکان ادیان فاضله متکثر اشاره می­کند در ترجمه­های فارسی ملکشاهی و سجادی به اشتباه برگردانده شده است. ملکشاهی واژه (ملة) را که در زمانه­ فارابی به معنای آیین/دین بوده است  به «ملت» ترجمه کرده است (فارابی، السیاسة المدنیة، 228)، ترجمه­ای که در فضای کنونی یاد­آور مردم یک کشور، در دوگانه ملت-دولت است. و سجادی آن را به «روش­ها و یافته­های عقلی و خیالی» برگردانده است (فارابی، سیاست مدینه، 198)، دو معادلی که می­توانند خواننده را از معنای متن بسیار دور گرداند.

[119]. الفارابی، السیاسة المدنیة، بوملح، 97-98 و  آراء أهل المدینة الفاضلة، بوملح، 143-144.

[120]. همو، فصول منتزعة، 47.

[121]. نک­. همو، السیاسة المدنیة، بوملح، 82.

[122]. Mahdi, Al-Farabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy, 141-144.

[123]. فارابی در بند پایانی رساله الملة، در مقام بحث از وظایف رئیس مدینه در ایجاد و توزیع خیرات براساس شایستگی و مرتبه اهالی مدینه، و در نهایت رساندن شهرها و امت­ها به سعادت در این زندگی و زندگی دیگر، معتقد است این امر ناشدنی است، مگر این­که رئیس اول فلسفه نظری را به­طور کامل فراگرفته باشد و دینی مشترک میان شهر­ها برپا کرده باشد تا از طریق آن آرا و افعال شهر­ها در جهت رسیدن به سعادت قصوی هماهنگ باشد (الفارابی، الملة، 66)؛ اما این عبارت مورد غفلت فارابی­پژوهان در تبیین دیدگاه فارابی نسبت به جهاد قرار گرفته است، در­صورتی­که ربطی وثیق با این دیدگاه دارد. با این حال همان­طور­که توضیح داده شد، فلسفه سیاسی فارابی اجازه­ فراگیری و جهان‌شمولی به دینی واحد نمی­دهد. از نظر نگارندگان این رأی مبتنی بر بنیان دین­شناسی فارابی است، و هم­چون آموزه­‌ای اصولی در خوانش دیگر متون فارابی به­کار می­آید. از­این­رو شاید موجه باشد که در صورت­بندی دیدگاه فارابی آن را نادیده بگیریم. به­نظر می­رسد طنین پررنگ دینی رساله الملة باعث شده تا فارابی هم­چون فقیهان زمانه خود بر ضرورت اشتراک دین در نیل به سعادت قصوی –دنیایی و آخرتی- سخن به میان بیاورد؛ رأیی که فارابی در دیگر آثار خود متعرض آن نشده و برخلاف آن استدلال کرده است.   

[124]. سویینی معتقد است که از میان سه اجتماع کامل فارابی گونه سوم آن از بقیه کامل­تر است؛ چرا که بازتاب محدودیت­های طبیعی کم‌تری نسبت به دو گونه­ دیگر است. از این رو فیلسوف-شاه فارابی باید به سمت تحقق آن گام بردارد (Sweeney, 564-565).

[125]. Sweeney, 567-568.

[126]. الفارابی، الملة، 45-47.

[127]. همو، تحصیل السعادة، آل­یاسین، 184 و 186.

[128]. همو، الحروف، 152.

[129]. همو، آراء أهل المدینة الفاضلة، بوملح، 143-144.

[130]. البته ضرورت وجود دین ناشی از فلسفه نظری فارابی نیست، بلکه برآمده از یک ضرورت تربیتی نسبت به عوام جامعه است. به­عبارتی اگر تمام افراد عالم بالقوه واجد ظرفیت فراگیری فلسفه بودند (الفارابی، تحصیل السعادة، آل­یاسین، 164-165)، دیگر نیازی به وجود دین نبود. با این حال ضرورت تکثر دین امری نظری و به ماهیت پدیده­ دین باز می­گردد (الفارابی، السیاسة المدنیة، بوملح، 97-98).

[131]. حداقل به این معنا سویینی فارابی را معتقد به جهاد می­داند (Sweeney, 570).

[132]. باید توجه داشت که ادیان نزد فارابی جایگزین­ناپذیر هستند، چرا که هرکدام با توجه به مقتضیات و شرایط خاص امت­ها شکل گرفته است. از­این­رو، نمی­توان تحت هر دینی به هر ملتی حمله­ور شد. این فلسفه است که باید تشخیص دهد که چه دینی برای چه ملتی برای  رسیدن به سعادت مناسب­تر است و با دعوی چه دینی می­توان به چه ملتی هجمه برد.

[133]. جالب آن­که ارسطو در ساحت فلسفه­ورزی نظری خود محدودیت­هایی را برای اِعمال اجبار به فضیلت در نظر می­گیرد. نخست آن­که ارسطو برخلاف فارابی معتقد به گستره محدود کشور (Polis) کامل است (نک­. ارسطو، سیاست، 4 و 293-295)؛ و دوم آن­که در مواردی اجبار خانوادگی را برتر از اجبار سیاسی و تحت قانون در نظر می­گیرد (ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، 399). 

[134]. Sweeney, 570-572.

[135]. الفارابی، السیاسة المدنیة، بوملح، 74-75 و 97-98.

[136]. الفارابی، احصاء العلوم، 77 و تحصیل السعادة، آل­یاسین، 180-181.

[137]. نک­. الفارابی، فصول منتزعة، 50-51.

[138]. نک­. الفارابی، الملة، 58-59؛ هم­چنین نک­. الفارابی، احصاء العلوم، 80-84.

[139]. الفارابی، آراء أهل المدینة الفاضلة، بوملح، 109.

[140]. البته فارابی خود هیچ کجا به چنین تمایزی اشاره نکرده است. اما نگارندگان همراه با کرمر و مهدی بر این باورند که می­توان از یک نوع خودمختاری فلسفه معطوف­به سعادت غایی در اندیشه فارابی سراغ گرفت. در این صورت از آن­جا که کارکرد دین حذف ناشدنی است، باید قائل به­نوعی دین طبیعی نزد فارابی شد (نک­. Galston, 5-6). افزون بر این فارابی در بخشی از آثارش تعریفی مبتنی بر کارکرد از دین ارائه می­دهد که نسبت به وحیانی یا غیر وحیانی بودن آن خاموش و بی­تفاوت است. وفق این تعریف، دین صناعت قانون­گذاری در جهت تأدیب و اقناع عوام است (الفارابی، الحروف، 152). این قانون­گذاری می­تواند براساس آموزه­های وحیانی  یا آموزه­های فلسفی باشد (الفارابی، تحصیل السعادة، آل­یاسین، 185-186). 

[141]. فارابی در تحصیل فیلسوف اول یا همان رئیس اول را واجد علم نظری کامل و توانا در کاربست آن در ساحت عمل ارزیابی می­کند. وی اشاره می­کند که فیلسوف بدون استمداد از دین (وحیانی) می­تواند آموزه­های فلسفه نظری را در شهرها و امت­ها تحقق بخشد (الفارابی، تحصیل السعادة، آل­یاسین، 183-184). برای مشاهده خوانش­های مشابه نک­. Butterworth, 98-99. و هم­چنین نک­.

Germann, Nadja, “Natural and Revealed Religion”, The Routledge Companion to Islamic Philosophy, ed. Richard C. Taylor and Luis Xavier López-Farjeat, 349-351, New York, Routledge, 2016.

[142]. الفارابی، فصول منتزعة، 98.

[143]. الفارابی، آراء أهل المدینة الفاضلة، بوملح، 108.

[144]. فارابی در الحروف حکم به شباهت متعقل و فقیه می­دهد و به­­نظر می­رسد این تشابه را باید در کارکرد این دو دانست؛ اما براساس منشأ صدور آرای صحیح میان این دو تمایز می­گذارد. متعقل مبتنی بر مشهورات عقلی و تجربه است که سعی در تولید گزاره­های عملی جزیی می­کند، اما فقیه این تلاش را براساس مقدمات اخذ شده منصوص از جانب صاحب دین صورت می­دهد (الفارابی، الحروف،133). به­عبارتی فقیه کسی است که گزاره­­های جزیی عملی را معطوف­به تحقق آموزه­های نبی سامان می­دهد و متعقل گزاره­های جزیی عملی معطوف­به تحقق آموزه­های فیلسوف اول را تدارک می­بیند. متعقل فقیه دین غیروحیانی (سکولار) است که منابع استنباط رأیش عقل عرفی و تجربه است. 

ابن­سینا، حسین بن عبدالله، الإلهیات من کتاب الشفاء، مصحح حسن حسن­زاده الآملی، قم، مؤسسه بوستان کتاب، 1376ش.

ابو­یوسف، یعقوب ابن ابراهیم ، الخراج، بیروت، دار­المعرفة، 1399ھ.

ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، انتشارات طرح­نو، 1378ش.

همو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، تهران، شرکت سهامی کتاب­های جیبی، 1349ش.

اسکینر، کوئنتین، بینش­های علم سیاست: درباب روش، ترجمه فریبرز مجیدی، تهران، انتشارات فرهنگ جاوید، 1393ش.

افلاطون، دوره آثار افلاطون، جلد چهارم، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1357ش.

همو، دوره آثار افلاطون، جلد دوم، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1356ش.

بلک، آنتونی، تاریخ اندیشه سیاسی اسلام، ترجمه محمدحسین وقار، تهران، انتشارات اطلاعات، 1385ش.

خدوری، مجید، جنگ و صلح در قانون اسلام، ترجمه سید غلامرضا سعیدی، قم، نشر کلبه شروق، 1391ش.

داوری، رضا، فارابی: فیلسوف فرهنگ، تهران، انتشارات سخن، 1389ش.

السرخسی، شمس­الدین، المبسوط، مصحح خلیل محیی­الدین المیس، بیروت، دارالفکر، 1421ھ.

الشافعی، محمد بن ادریس، الأم، مصحح محمد زهری النجار، بیروت، دار­المعرفة، 1393ھ.

الشیبانی، محمد بن الحسن، الکسب، مصحح عبدالفتاح ابوغده، بیروت، دار­البشائر الاسلامیة، 1417ھ.

طباطبایی، جواد، زوال اندیشه سیاسی در ایران، تهران، انتشارات مینوی خرد، 1396ش.

طوسی، نصیرالدین، اخلاق ناصری، مصحح مجتبی مینوی و علی­رضا حیدری، تهران، انتشارات خوارزمی، 1356ش.

العامری، أبوالحسن، الأعلام بمناقب الاسلام، مصحح احمد عبدالحمید غراب، ریاض، المملکة العربیة السعودیة، دارالأصالة للثقافة  و النشر و الإعلام، 1408ھ.

فارابی، محمد بن محمد، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیوجم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1348ش.

الفارابی، محمد بن محمد، إحصاء العلوم، مصحح علی بوملحم،  بیروت، دار و مکتبة الهلال، 1996م.

الفارابی، محمد بن محمد، التنبیه علی سبیل السعادة، مصحح جعفر آل­یاسین، تهران، انتشارات حکمت، 1412ھ.

الفارابی، محمد بن محمد، التنبیه علی سبیل السعادة، مصحح سحبان خلیفات، عمان، الجامعة الأردنیه، 1987م.

الفارابی، محمد بن محمد، الحروف، مصحح محسن مهدی، بیروت، دار المشرق، 1970م.

فارابی، محمد بن محمد، السیاسة المدنیة، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، تهران، انتشارات سروش، 1376ش.

الفارابی، محمد بن محمد، السیاسة المدنیة، مصحح علی بوملحم، بیروت، دار و مکتبة الهلال، 1996م.

الفارابی، محمد بن محمد، السیاسة المدنیة، مصحح فوزی متری نجار، بیروت، المطبعة الکاثولیکیة، 1998م.

الفارابی، محمد بن محمد، الملة‌ و نصوص‌ أخری، مصحح محسن مهدی، بیروت، دار المشرق، 1991م.

فارابی، محمد بن محمد، اندیشه­های اهل مدینه فاضله، ترجمه و تحشیه سید جعفر سجادی، تهران، کتابخانه طهوری، 1359ش.

الفارابی، محمد بن محمد، آراء أهل المدینة الفاضلة و مضاداتها، مصحح ألبیر نصری نادر، بیروت، دار المشرق (المطبعة الکاثولیکیة)، 1986م.

الفارابی، محمد بن محمد، آراء أهل المدینة الفاضلة و مضاداتها، مصحح علی بوملحم، بیروت، دار و مکتبة الهلال، 1995م.

الفارابی، محمد بن محمد، تحصیل السعادة، فی  الأعمال الفلسفیة، مصحح جعفر آل­یاسین، بیروت، دار المناهل، 1413ھ.

الفارابی، محمد بن محمد، تحصیل السعادة، مصحح علی بوملحم، بیروت، دار و مکتبة الهلال، 1995م.

الفارابی، محمد بن محمد، تلخیص نوامیس أفلاطون، فی أفلاطون فی الإسلام، مصحح عبدالرحمن بدوی، بیروت، دار الأندلس، 1418ھ.

فارابی، محمد بن محمد، سیاست مدینه، ترجمه و تحشیه سید جعفر سجادی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1371ش.

فارابی، محمد بن محمد، فصول منتزعة، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، تهران، انتشارات سروش، 1382ش.

الفارابی، محمد بن محمد، فصول منتزعة، مصحح فوزی متری نجار، تهران، مکتبة الزهراء، 1405ھ.

کرون، پاتریشیا، تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام، ترجمه مسعود جعفری، تهران، انتشارات سخن، 1389ش.

کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دار­الکتب الاسلامیة، 1407ھ.

لیمن، الیور و سید حسین نصر، تاریخ فلسفه اسلامی، جلد اول، تهران، انتشارات حکمت، 1383ش.

الماوردی، ابو­الحسن علی بن محمد، الأحکام السلطانیة، مصحح احمد جاد، قاهرة، دارالحدیث، 1427ھ.

Al-Farabi: The Political Writings: Philosophy of Plato and Aristotle, Translated with introductions by Muhsin Mahdi, New York, The Free Press of Glencoe, 1962.

Al-Farabi: The Political Writings: “Selected Aphorisms” and Other Texts, Translated and annotated by Charles E. Butterworth, Ithaca, NY, Cornell University Press, 2001.

Amir Mahallati, Mohammad Ja‛far, Ethics of War and Peace in Iran and Shī‛ī Islam, Toronto, University of Toronto Press, 2016.

Averroes, Averroes Commentary on Plato’s “Republic”, Edited with an Introduction, Translation and Notes by E. I. J. Rosenthal, Cambridge, Cambridge University Press, 1969.

Brague, Remi, The Legend of the Middle Ages: Philosophical Explorations of Medieval Christianity, Judaism and Islam, Translated by Lydia G. Cochrane, Chicago, University of Chicago Press, 2009.

Butterworth, Charles E, “Al-Fârâbî’s Statecraft: War and the Well-Ordered Regime”, Cross, Crescent, and Sword, ed. Johnson and Kelsay, 79–100, New York, Greenwood Press, 1990.

Cucarella, Diego Sarrio, “Jihad and the Islamic Philosophers: Al-Farabi as a case study”, Encounter: Documents for Muslim–Christian Understanding 354: 2-19, 2010.

Freamon, Bernard K, “Martyrdom, Suicide, and the Islamic Law of War: a Short Legal History”, Fordham International Law Journal 27: 299-369, 2003.

Kraemer, Joel L, “The Jihâd of the Falâsifa”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 10: 288–324, 1987.

Lambton, Ann K. S, State and Government in Medieval Islam, Oxford, Oxford University Press, 1981.

Mahdi, Muhsin, “Man and His Universe in Medieval Arabic Philosophy”, L'homme et son univers au moyen age, ed. Christian Wenin, Louvain-IaNeuve, 1986.

Mahdi, Muhsin, “Al-Farabi”, History of Political Philosophy, Ed, Leo Strauss and Joseph Cropsey, Chicago, University of Chicago Press, 1987.

Mahdi, Muhsin, Al-Farabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy, Chicago, University of Chicago Press, 2001.

Naser, Samir, Religion, Reason and War: A Study in the Ideological Sources of Political Intolerance and Bellicosity (Unpublished doctoral dissertation), Department of Political Science and International Studies School of Government and Society, College of Social Sciences, University of Birmingham, 2015.

Parens, Joshua, An Islamic Philosophy of Virtuous Religions: Introducing Al-Farabi. Albany:State University of New York Press, 2006.

Rosenthal, Erwin I. J, Political Thought in Medieval Islam, Cambridge: Cambridge University Press, 1962.

Strauss, Leo, Persecution and the Art of Writing, Chicago, University of Chicago Press, 1952.

Sweeney, Michael J, “Philosophy and Jihad: Al-Farabi on Compulsion to Happiness”, Review of Metaphysics 60: 543-572, 2007.

Miriam, Galston, Politics and Excellence: the Political Philosophy of Al-Farabi, Princeton, Princeton University Press, 1990.