ابن رضوان مالقی(د784ﻫ) و اندیشه سیاسی وی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 نویسنده مسئول

2 ندارد

چکیده

الشُّهب اللامعة فی السیاسة النافعةکتابی است در آیین مُلک­داری، آداب، سنن و سیره­ پادشاهی که عبدالله بن یوسف بن رضوان مالقی(د784ﻫ) دبیر و کاتب دربار مرینیان، بهدرخواست سلطان ابوسالم ابراهیم بن حسن مرینی(حک:760–762ﻫ) با هدف تبیین روش و آداب حکومت­داری برای سلطان مرینی نگاشته و در آن به بیان چگونگی اعمال سلطه سیاسی بر پایه عدالت اجتماعی پرداخته است. در نوشتار حاضر که در چهار بخش: مقدمه، معرفی کتاب، اندیشه سیاسی ابن رضوان و میزان اصالت آن تدوین شده، آراء ابن رضوان در باب سلطنت و سلطان، منابع فکری و اصالت نظرات سیاسی وی بررسی شده است و معلوم می‌گردد که ابن رضوان دارای اندیشه سیاسی نظام­مند و تأسیسی نیست و این اثر بر اساس آراء طرطوشی، ماوردی و دیگر اندیشه­ورزان پیشین تدوین شده است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Ibn Ri∙wān MālaÎi (d. 874 A.H) and His Political Thought

چکیده [English]

The book Al-Shuhub al-Lāmi`a fī al-Siyāsat al-Nafi'a is about the manner of governance, and the ways of ruling, written by Abdollah Ibn Yousef Ibn Ridwan Malaki that was the secretary and the scriber in the Marinid court. The book was required by the Sultan Abu salim Ibrahim Ibn Hassan Al-Marini. The thought of Ibn Ridwan is a political domination that is based on social justice by Sultan. The book has been written in four chapters: Introduction, introducing the book Al-Shuhub al-Lāmi`a fī al-Siyāsat al-Nafi'a,The Political Thought of Ibn Ri∙wānand its Originality. This is a survey of his thoughts about the Sultan and domination, its sources and originality. This paper shows that Ibn Ridwan's ideas were not originally structured and his book is based on  the works of ‎Turtushi and Mawardi as well as other thinkers.

کلیدواژه‌ها [English]

  • : Ibn Ri∙wān MālaÎi
  • Al-Shuhub al-Lāmi`a fī al-Siyāsat al-Nafi'a
  • Islamic Political Thought
  • Sultan
  • Governance
  • justice

مقدمه

با سقوط حکومت موحدون در قرن هفتم، حاکمیت یکپارچه سیاسی مغرب فروپاشید و سلسله­های حفصیان در افریقیه(حک: 627-982ﻫ) و مرینیان در فاس(حک: 633-962ﻫ) و زَیّانیان در تِلمسان(حک: 614-869ﻫ) حکومت یافتند. مشهورترین و مقتدرترین این خاندان­ها در قرن هشتم، مرینیان بودند که بارها با لشکرکشی برضد همسایگان شرقی خود، حفصیان و زَیّانیان کوشیدند تا قلمرو آنان را به تصرف درآورند. این در حالی بود که سرزمین­های اسلامی اندلس  پی در پی، به تصرف مسیحیان در می­آمد و دولت­های ملوک الطوایفی به­سرعت از بین می­رفت. در این میان در غرناطه، حکومت بنی­احمر یا بنی­نصر(حک:629-897ﻫ)، به یگانه حکومت اسلامی در اندلس تبدیل شد و پایگاه خود را مستحکم نمود و آخرین سنگر مسلمانان را در اندلس حفظ کرد.[1] در چنین شرایطی ابن رضوان پا به صحنه‌های علمی و سیاسی اندلس و مغرب نهاد.

ابن رضوان در سال 718ﻫ در مالقه که در آن زمان تحت لوای حکومت نصریان بود،­ در خانواده­ای اهل علم و سیاست زاده شد. پدر وی، یوسف بن رضوان قاضی شهر مالقه بود. ابن رضوان نزد استادان بزرگ مالقه و غرناطه[2] به تحصیل علوم دینی و تصوف پرداخت[3] و پس از نبرد طَریف در سال 741ﻫ، که به شکست سنگین نیروهای دریایی غرناطه و مغرب از مسیحیان انجامید، راهی مغرب گشت.[4] وی از مالقه به سبته رفت و از آن‌جا روانه فاس شد و به خدمت ابن ابی یحیی(د748ﻫ) قاضی و خطیب سلطان ابوالحسن مرینی(حک:731-752ﻫ) رسید و به دربار سلطان راه یافت. پس از مدتی کوتاه ‌ابن رضوان در زمره­ کاتبان‌ سلطان‌ درآمد و نزد عبدالمُهَیمن(د749ﻫ)‌، رییس­ الکتاب سلطان ابوالحسن‌، به‌ کتابت‌ پرداخت.[5] وی در زمان لشکرکشی سلطان ابوالحسن مرینی به شهر تونس در سال 749ﻫ همراه‌ سلطان بود و در این سفر با علمای دربار حفصیان آشنایی یافت و از محضر آنان استفاده برد.[6] پس از مرگ ابوالحسن مرینی در سال 754ﻫ و جانشینی ابو­عنان(حک:749-759ﻫ)، ابن‌ رضوان‌ بر منصب‌ رئیس­ الکُتابى‌ دربار گمارده شد.[7] سه سال بعد به علت سعایت­ درباریان، مورد غضب‌ سلطان‌ قرار گرفت‌ و برکنار گشت؛[8] اما طولی نکشید که بعد از مرگ ابوعنان از سوی‌ عمر بن‌ عبدالله،‌ وزیر سلطان ابوسالم ابراهیم(حک:762–760ﻫ)، که‌ در حقیقت‌ اداره‌کننده­ اصلى‌ حکومت بود، بار دیگر بر منصب خود گمارده شد و تا دوره حکومت ابوالعباس احمد بن ابی سالم(حک:776-786ﻫ) عهده­دار این منصب بود.[9] وی سرانجام در یکی از لشکرکشی­های سلطان ابوالعباس به مراکش در سال 784ﻫ  در شهر ساحلی­ آزمور در نزدیکی کازابلانکای امروزی درگذشت.[10]

 

 الشُّهب اللامعة فی السیاسة النافعة

عمده شهرت ابن رضوان نه به علت منصب سیاسی او که ناشی از یگانه اثر وی کتاب الشُّهب اللامعة فی السیاسة النافعة است. وی در مقدمه­ کتاب، به فرمان سلطان ابو­سالم مرینی مبنی بر تألیف کتابی در آیین ملک­داری، آداب، سنن و سیره­ پادشاهی، چنین اشاره می­نماید: «سلطان مرا بر این کار گماشت و من فرصت را مغتنم شمرده، امر وی را اطاعت کردم و از سیره­ پادشاهان گذشته و خلفای پیشین و سخنان حکما، کتابی گرد آوردم و آن را الشُّهب اللامعة فی السیاسة النافعة نامیدم».[11]

عناوین و مطالب کتاب و باب­های آن نظم و چینش معقولی دارد و به شیوه روایی در 25 فصل تدوین شده است. در فصل اول که از فضیلت خلافت و حکومت و وجوب برپایی آن سخن رفته، مؤلف کوشیده با تکیه بر احادیث و روایات به سلطنت و سلطان مشروعیت دهد  و به بیان هر آن­چه یک سلطان عادل و مقتدر و مدبر بدان­ها نیاز دارد، چون مکارم اخلاق، آداب دربار، نحوه رفتار با اطرافیان و مناصب اداری و حکومتی، پرداخته است.[12] از فصول دیگر کتاب می­توان به این­­ها اشاره کرد: فصل عدالت و ضرورت اجرای آن (یعنی دغدغه اصلی ابن رضوان برای حکومت؛ زیرا وی عدل را اساس سلطه­ سیاسی هر حکومت می­داند)[13]؛ فصل ویژگی­های صاحبان مناصب حکومتی (که بیانگر لزوم توجه سلطان به ایجاد دیوان­های حکومتی و اداری، برای حفظ نظام و برقرای عدل است). او در این فصل در مورد والیان مظالم، حسبه، شرطه، قضا، صاحب برید، عامل زکات، سفیر و سخن‌گوی سلطان و حکومت نکاتی را یادآور می­شود. علاوه بر این باید به فصل ضرورت مشورت و رایزنی سلطان با بزرگان دربار و حکما، فصل وزارت و ویژگی­های وزیر و فصول مربوط به بیان مکارم اخلاق از قبیل جود و بخشش، وفا به عهد، چگونگی رفتار با رعایا و دیگر سجایای اخلاقی سلطان نیز اشاره کرد؛ و آخرین فصل کتاب به بیان کلیاتی درباره­ سیاست اختصاص یافته، و نیز مشتمل است بر وصایا و نصایح خلفا و سلاطین گذشته.[14]

کتاب الشهب اللامعة نخست در سال 1979م توسط علی سامی نشّار با مقدمه­ای در شرح زندگی و کتاب ابن رضوان در رباط به چاپ رسیده است.[15] به گفته او الشهب اللامعة دارای ویژگی­هایی است که موجب شده تا از دیگر تألیفات مشابه متمایز گردد. او می­گوید: «ابن رضوان با استناد به آراء حکما، فلاسفه، خلفا و بیان احادیث و هم‌چنین ذکر روایت­های تاریخی، به بیان هرچه بهتر احکام سیاسی پرداخته است و مقدمه­ای برای علم سیاست تدوین کرده، هر چند که به نتیجه­ای کامل، قطعی و جدید در این علم دست نیافته است، چنان­که ابن خلدون هم در تدوین و عرضه­ علم جدید عمران و فلسفه تاریخ خود توفیق کامل نیافته است».[16]

الشهب اللامعة بار دوم در سال 2002م توسط سلیمان معتوق رفاعی بر اساس قدیم­ترین نسخه این کتاب موجود در آلمان که سامی نشار به آن دست نیافته بود؛ همراه با مقدمه­ای مفصل در باب سیاست شرعی، زندگی و کتاب ابن رضوان، در بیروت به­چاپ رسیده است. رفاعی کتاب را از نمونه­های بسیار ارزشمند و در خور توجه در باب سیاست شرعی[17] و نیز سلوک اخلاقی، دانسته، و آن را دایرةالمعارفی کامل و جامع در باب سیاست شرعی توصیف می­کند که تنها منحصر به مرینیان نیست و از همین رو او را واضع مقدمات و نظریات علم سیاست در مغرب اسلامی شمرده است.[18]

توضیحات سامی نشار و رفاعی درباره­ الشهب اللامعة، مبالغه­آمیز می­نماید، زیرا شباهت­های بسیاری بین مطالب و مباحث این کتاب با سایر کتب تألیف شده در این زمینه می­توان یافت و برغم آن‌که اسلوب نگارش، شیوه تدوین و فصل­بندی مطالب کتاب، مأخوذ از آثار پیشینیان است، اما در نوع خود و به‌ویژه با توجه به دوره­ای که ابن رضوان در آن می­زیسته، از اهمیت ویژه­ای برخوردار است.[19]

 

اندیشه سیاسی ابن رضوان

از دیرباز شمار درخور توجهی از نوشته­های دوره اسلامی به اندیشه­نگاری سیاسی اختصاص داشته، و در این نوع از مباحث تقسیم­بندی­های متفاوت و متنوعی نیز ارائه شده است.[20] اندیشه­ سیاسی در فرهنگ اسلامی با چهار رویکرد قابل تبیین است:

اندیشه­ سیاسی با روی­کرد فلسفی که بدان عنوان فلسفه سیاست یا فلسفه­ سیاسی می­توان اطلاق کرد؛ چهره­ درخشان این حوزه معلم ثانی، ابونصر فارابی(د339ﻫ) صاحب کتاب السیاسة است.

اندیشه­ سیاسی با رنگ­ و ­بوی ادبی که آن را می­توان آداب سلطانی نام نهاد. شمار تألیفات این حوزه بیش از دو حوزه­ دیگر است. التاج جاحظ(د 255ﻫ)، سیاست نامه خواجه نظام الملک طوسی(د485ﻫ)، نصیحة الملوک ابوحامد غزالی(د505ﻫ) و الاشارةالی ادب الامارة ابوبکر مرادی قیروانی(د489ﻫ) از این دسته­اند.

اندیشه­ سیاسی با نگرش تاریخی که می­توان آن را تاریخ­نگری در اندیشه­ سیاسی قلمداد کرد. برجسته­ترین اثر این حوزه، الفخری فی آداب السلطانیة والدول الاسلامیة ابن طقطقی(د709ﻫ) است. شاید به‌توان اندیشه­های سیاسی ابن خلدون در مقدمة را نیز بیشتر متعلق به این حوزه دانست.[21]

اندیشه­ سیاسی با صبغه فقهی که آن را می­توان سیاست دینی یا سیاست شرعی نامید. در این حوزه فکری از  الاحکام السلطانیة ابوالحسن ماوَردی شافعی(د450ﻫ) و اَبُویَعلی الفرا حنبلی(د458ﻫ)، سراج الملوک محمد بن ولید طُرطُوشی(د520ﻫ) و اندیشه نگار مورد نظر این پژوهش ابن رضوان مالقی و کتابش الشُّهب اللامعة فی السیاسة النافعةمی­توان نام برد.

بیشترین مباحث و فصول کتاب ابن رضوان به مسأله سلطنت، سلطان و ویژگی­های آن اختصاص یافته است. او پس از اشاره به اهمیت خلافت و اطاعت از خلیفه و سلطان، به شرح ویژگی­هایی که سلطان باید بدان متصّف باشد، ­پرداخته است. وی با گزینش روایات، مجموعه­ای از فضایل اخلاقی و دینی را که حکومت بدون آن­ها تدوام نخواهد یافت برای سلطان بیان کرده[22] و با استناد به آیات و روایات نبوی و سخنان و سیره­ خلفای بزرگ اسلامی، مشروعیت سلطان را در گرو رعایت این خصوصیات می­داند؛ از این رو نخست بایسته است آراء وی درباره­ سلطنت، سلطان و ویژگی­های آن بررسی گردد.

 

اهمیت سلطان. جایگاه سلطان در دوره­ میانه اسلامی، با ضعف و زوال خلافت و برآمدن حکومت­های مبتنی بر نظامی­گری که در غیاب خلیفه، ریاست عالی دولت را در جامعه بر عهده داشته­اند، ارتقا یافت و سلطان قدرت نظامی و سیاسی فوق العاده به‌دست آورد و چنین بود که به­تدریج، سلطنت اسلامی با همان عناوین، القاب و تشکیلات معمول در خلافت اسلامی جایگزین آن شد.[23] متفکران دوره میانه با تکیه بر چنین زمینه­های تاریخی، خود را همواره به بررسی و ارزیابی موضوع سلطنت ملزم می دیدند و وجود سلطان را نشان حکمت الهی و از نعمت­های وجود خداوند بر بندگان می­پنداشتند.[24] از این رو ابن رضوان مانند قاطبه نویسندگان در پی شرح حکمت و الزام برپایی سلطنت و وجوب اطاعت از سلطان است.[25] وی در باب سلطنت و سلطان عقیده دارد که سلطنت موجب قوام دین و صلاح مسلمین می­گردد؛ و جز سلطان هیچ کس برای قیمومیت دین و احکام آن صلاحیت ندارد و هموست که اگر حمایتش نباشد، احکام دین در معرض تحریف قرار می­گیرد و بیم تغییر در شریعت و دین می­رود.[26] سلطان، زمام­دار امور، ناظم و مجری شریعت، حافظ مملکت و مرکز دایره­ دین و دنیا، حامی بلاد، یاری­گر ستمدیدگان و از بین برنده ظالمان و پناه درماندگان است.[27]

ابن رضوان لزوم وجود سلطان برای به جریان افتادن امور جامعه­ اسلامی را با این گونه ضرورت­ها ناگزیر می­داند: حفظ دین بر طبق اصول ثابت آن و آن­چه سلف گذشته بر آن اجماع داشته­اند، تأمین امنیت در مملکت، برپایی قوانین(حدود الهی)، مستحکم ساختن مرزها­ی کشور، جهاد با کفار و اشراف مستقیم بر امور مملکت.[28] البته او مطلب درخور توجهی در باب صفات و خصوصیات سلطان بر مطالب پیشینیان نیفزوده و تنها در صدد بیان این ویژگی­ها بر محور اجرای عدالت نزد سلطان برآمده است؛ ویژگی­هایی که او برای سلطان بر می­شمارد این­هاست: حلم، فروخوردن خشم، ضرورت مشورت و رایزنی با بزرگان دربار و حکما، توجه به ظرایف برخورد با خواص و نزدیکان، تغافل و چشم‌پوشی از خطاها، عبرت­آموزی از سیره سلاطین و بزرگان گذشته، تکریم کسانی که به پیمان­هایشان وفا کرده­اند، تحمل سخن حق، مهربانی با رعیت و گشاده­رویی با آن‌ها، دوراندیشی و زیرکی و حفظ اسرار مردم.[29]

 

تأکید بر عدالت. باید به این نکته توجه داشت که مفهوم عدالت از اساسی­ترین مفاهیم اندیشه­ سیاسی است و اختلاف در آراء بسیاری از اندیشمندان سیاسی، به اختلاف دریافت از این مفهوم، باز­می‏گردد. به طور کلی، دو دریافت متفاوت از عدالت را می‏توان تمیز داد:

  1. عدالت در فلسفه سیاسی که بر پایه ترجمه آثار یونانی توسط فارابی تدوین شده است.
  2. مفهوم عدالت در شریعت­نامه‏ها، که عدالت نه به عنوان یک مفهوم دقیق فلسفی، بلکه چونان صفتی از صفات امام، سلطان و قاضی مورد بحث قرار می‏گیرد. مبنای این مفهوم نص آیات قرآن و احادیث نبوی و سیره خلفای اسلامی درباره پای­بندی به عدالت است.[30]

ابن رضوان در بیان عدالت و اجرای آن، به شیوه شریعت­نامه­نویسان تأسی جسته و به آیات، احادیث، روایات تاریخی و سخنان حکمای یونانی و پادشاهان ایران باستان استناد کرده است. وی بدین نیز اشاره کرده که فرمان‌برداری رعیت، اطاعت سپاهیان و دوام حکومت در سایه اجرای عدالت تضمین می­شود؛ و تنها سلطان قدرت اجرای عدالت در مورد همگان را داراست.[31] در یکی از روایات نقل شده از ارسطو، جهان به بوستانى تشبیه شده که دیوار آن حکومت است و حکومت قدرتى است که دین بدان زنده می­شود و شریعت را سلطان اجرا می­کند و سلطان را سپاهیان یارى می­دهند و وفاداری آنان را ثروت سلطان تضمین می­کند و ثروت خراجی است که رعیت آن را فراهم می­آورد و رعیت بندگانى‌اند که عدالت آن‌ها را نگه می­دارد و قوام جهان بدان است.[32]

ابن رضوان به سلطان گوشزد می­نماید که تلاش در برقراری و اجرای عدالت، راه رستگاری و مورد رضای حق- جلّ­جلاله- است.[33] وی به استناد آیه­ "وَ نَضَعُ الْمَوَازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیَمَةِ فَلَا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئًا وَ إِن کَانَ مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِّنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنَا بِهَا وَ کَفَى‏ بِنَا حَاسِبِین"[34] سلطان را به برقراری عدالت در بین مردم دعوت می­کند[35] و با اشاره به پیمان معروف به حلف الفضول[36] در عصر جاهلی که پیامبر اسلام(ص) نیز در آن شرکت داشته، از هر پایگاه و گروهی که برای دستیابی به حق و اجرای عدالت یاری رساند حمایت می­کند، حتی اگر این مرجع، سلطان یا دربار او نباشد.[37]

این روی­کرد ابن رضوان به عدالت اجتماعی و ضرورت استقرار و استمرار سلطه سیاسی، پژوهش‌گران اندیشه سیاسی را برآن داشته تا مباحث مربوط به عمران و رابطه آن با عدالت و ظلم در مقدمة ابن خلدون را برگرفته از اندیشه ابن رضوان دانند؛[38] به عنوان نمونه روایاتی که در کتاب الشهب اللامعةدر باب عدالت ذکر شده، مطابق روایاتی است که ابن خلدون بدان­ها استناد کرده است. البته به صورت قطعی نمی­توان نتیجه گرفت که ابن خلدون مباحث مربوط به عدالت را از ابن رضوان اخذ کرده باشد، اما شاید به‌توان پیش زمینه­های فکری ابن خلدون درباره عمران و عدالت را متأثر از نظریات ابن رضوان یا دستِ­کم مشابه با آن­ها دانست.[39]

 

اصالت اندیشه سیاسی ابن رضوان

بحث درباره اصالت اندیشه سیاسی ابن رضوان در کتاب الشهب اللامعة، مستلزم بررسی منابع فکری وی و نیز فهم دریافت­های او از آثار پیشینیان و بیان تشابهات آن­ها است؛ زیرا وی با استفاده از آراء متقدمان به بیان نظریات خود در باب حاکمیت پرداخته است. آثاری مانند احکام السلطانیة ماوردی، مروج الذهب مسعودی(د346ﻫ)، السیاسة ابن حزم اندلسی(د456ﻫ)، الذخائر والاعلاق ابن سلام(د544ﻫ)، محاسن البلاغةتدمیری(د555ﻫ)، سراج الملوک طرطوشی، وفیات الاعیان ابن خلکان(د681ﻫ) و ... مورد استناد وی بوده که می­توان این منابع را در سه بخش سیاست‌نامه­ها، تواریخ و تراجم و نوشته­های ادبی- اخلاقی بررسی کرد.

 

سیاست نامه­ها: به نظر می­رسد دلیل انتخاب این آثار آن باشد که او این دسته از آثار را گزیده­ای از کلیت آثار اندیشه سیاسی می­پنداشته و هم‌چنین بیش از سایر منابع در دسترس وی قرار داشته است. در شمار این آثارند: السیاسة فی تدبیر الریاسةارسطو[40]، تحفة الاُمراء فی تاریخ الوزراء محمد بن هلال صابی[41](د 448 ﻫ)، الاحکام السلطانیةماوردی[42]، السیاسة ابن حزم اندلسی[43]، المحاسن البلاغةابوالعباس احمد تدمیری[44] و سراج الملوک طرطوشی.[45] شایان توجه است که الشهب اللامعة در کنار بدائع‌ السلک‌ فى‌ طبائع‌ الملک‌ ابن ازرق اندلسی(د896ﻫ) از مهم‌ترین منابع ما درباره محتوای دو کتاب مفقود السیاسةابن حزم و محاسن البلاغة تدمیری است.[46]

ابن رضوان در بیان مطالب مربوط به سلطان و مشروعیت حاکم از احکام السلطانیة ماوردی، الذخائر و الاعلاق ابن سلام(د544ﻫ) و العقد الفرید ابن عبدربه(د328ﻫ) اقتباس نموده است. از این رو در بیان فضیلت و وجوب برپایی و اقامه سلطنت و اطاعت از سلطان، به نظریات و ادله پیشینیان متکی است و نظری متفاوت و مستقل ارائه نکرده است. تنها نکته قابل تأمل در این موضوع عدم استفاده وی از نظریات ماوردی در باب انتخاب خلیفه و سلطان است، چه در دیدگاه ماوردی و به­طور کلی اهل سنت، انعقاد خلافت و امامت به دو شیوه انجام می­گیرد: انتخاب شورای اهل حل و عقد؛ یا عهد و نصب امام از طرف امام یا خلیفه قبلی؛[47] اما ابن رضوان با استناد به روایتی درباره به سلطنت رسیدن کیومرث در کشور ایران، التزام به وجود سلطان و انتخاب او را برای جامعه­ توجیه می­کند، در این روایت آمده است: «آن­چه مردم آن روزگار را واداشت تا پادشاهى از میان خود برگزینند، این بود که مشاهده کردند بیشتر مردم به دشمنى، حسد، ستم و تعدى به یکدیگر عادت کرده‏اند و افراد شرور و ظالم را جز پادشاه و ترس از عقوبت او، به صلاح و نیکی نیاورد. پس در احوال خلق و جسم و جان خود نگریستند و دریافتند که در ساختمان و هستى تن آدمی قلب مرکز است و تمام اعضا و جوارح زندگی و مرگشان به تداوم آن بستگی دارد و اگر در کار آن خللی به‌وجود آید کار دیگر اعضا را برهم می‌زند و نتیجه چنین حاصل شد که سلطان قلب مردم و مملکت است، امور و احوال این سرزمین بدون وجود او نظم و قوام نگیرد و اصلاح مملکت، جز به­وسیله پادشاهى که با انصاف با آن‌ها رفتار کند و مجرى عدالت باشد و به اقتضاى عقل میان مردم حکم دهد، میسر نمی­شود.[48]» با توجه به ذکر این روایت و روایت­هایی از این دست[49] در کتاب الشهب اللامعة، به نظر می­آید، ابن رضوان به عنوان یک فقیه مالکی، نظریه­ پیشینیان در مورد انتخاب خلیفه یا سلطان را نپذیرفته است؛ زیرا در این بخش از کتاب خود، هیچ اشاره­ای به طریق نصب امام از دیدگاه اندیشه­ورزانی مانند ماوردی شافعی و ابویعلی الفرا حنبلی نکرده و از روایات ایشان تنها در مسأله­ لزوم وجود سلطان استفاده نموده است. از این رو گمان می­رود که اصول ابن رضوان برای انتخاب سلطان بر اساس شایسته­سالاری و برخورداری فرد از صفات و خصلت­های انسانی استوار باشد، اما با نظر به شرایط حاکم بر جامعه ­مرینیان[50]، او چاره­ای جز بیان افکار و آرا­ی خود، در قالب روایات و نقل­های تاریخیِ به دقت گزینش شده، نداشته و به همین جهت نتوانسته است به تبیین اندیشه­هایش در مورد موضوع سلطنت و اهمیت آن بپردازد.[51]

بدون تردید سراج الملوک طرطوشی بیشترین تأثیر را چه به لحاظ سبک و چه از منظر محتوا، بر ابن رضوان و کتابش داشته است. کمتر فصلی از کتاب الشهب اللامعةرا می­توان یافت که در آن به سراج الملوک طرطوشی استناد نشده باشد.[52] احتمال می­رود که ابن رضوان به دلیل هم­فکری با طرطوشی و یا از این جهت که او را یگانه نماینده­ برجسته در اندیشه سیاسی مغرب می­دانسته، اثر وی را به عنوان اصلی­ترین منبع الشهب اللامعة قرار داده باشد. با مقایسه مطالب دو کتاب سراج الملوک و الشهب اللامعةمی­توان به شباهت­های بسیاری در محتوا و روایات استفاده شده در دو کتاب پی­برد؛ حتی شاید به‌توان ابن رضوان را در انتخاب موضوعات کتاب الشهب اللامعة پیرو طرطوشی دانست.[53] ابن رضوان بیشتر مطالب مربوط به سلطان و ویژگی­های او از قبیل فرونشاندن خشم، صبر و تحمل سلطان[54]، هم‌نشینان و چگونگی ارتباط با اطرافیان و رعیت[55] را از طرطوشی نقل نموده است. او هم‌چنین در مباحث وزارت و وزیر، بیت المال[56] و تدابیر جنگی و سپاه، طرطوشی را الگوی خود قرار داده است.[57] وی از آراء طرطوشی در تبیین عدالت استفاده نموده و با نقل روایتی از سراج الملوک اقامه عدالت را موجب قوام ملل و دوام حکومت­ها، دانسته است.[58] دیگر روایت­های تاریخی فصول ذکر شده کتاب مبتنی بر مروج الذهب مسعودی و السیرة النبویة ابن هشام[59]، العقد الفرید ابن عبدربة[60] و الاحکام السلطانیة ماوردی[61] است. با تأمل در کتاب الشهب اللامعة می­توان دریافت که نویسنده اهتمام وافری به گزینش بهترین روایات و نظریات داشته و از تنوع گزارش­ها و گستردگی منابع او چنین برمی­آید که وی بر تمام احوال و اندیشه­های پیش از خود اشراف داشته است و به نظر نمی­رسد بی‌دلیل و بدون هدف خاصی از این روایات استفاده کرده باشد.

 

تواریخ و تراجم: ابن رضوان در فراهم نمودن زمینه برای درک بهتر سخنانش و هم‌چنین عینیت بخشیدن به­ آن­چه سلطان را بدان توصیه می­کند، به نقل روایت­هایی از تاریخ و سیره­ بزرگان، پادشاهان و خلفای پیشین، متوسّل می­شود؛ مهم­ترین این آثار این­ها است: عیون الأخبار ابن قتیبه دینوری[62](د276ﻫ)، مروج الذهب و معادن الجوهر مسعودی، الهفوات النادرة محمد بن هلال صابی[63]و المعارف المتأخرةمحمد بن عبدالملک همدانی[64](د521ﻫ)، وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان ابن خَلِّکان.[65]

ابن رضوان عنایتی خاص به کتاب مروج الذهب[66]داشته است؛ به گونه­ای که توان گفت منظور و مراد ابن رضوان از عبارت «قال المورخون» در کتاب الشهب اللامعة، مسعودی بوده است.[67] ظاهرا مسعودی در میان صاحبان علم و اندیشه در مغرب اسلامی جایگاه ویژه­ای داشته، چرا که ابن خلدون هم، آثار او را مرجعی برای خلق مقدمة العبر قرار داده و خود به این اذعان کرده و اثر خویش را تالی و ادامه­ کتاب مسعودی شمرده است.[68] دیگر اثری که ابن رضوان بدان بسیار استناد جسته، عیون الأخبار است که می­توان گفت پس از مروج الذهب بیشتر گزارش­های کتاب از آن گرفته شده است.[69]

 

نوشته­های ادبی- اخلاقی: از دیگر آثار مورد استفاده­ ابن رضوان، کتبی است در باب آداب و سیره­ بزرگان و سلاطین که وی برای همراه ساختن سیاست با اخلاق و شریعت از آن­ها سود برده است، آثاری مانند الادب الصغیر و الادب الکبیر عبدالله بن المقفع[70](د142ﻫ)، التاج فی اخلاق الملوک جاحظ[71]، العقد الفرید اثر أحمد بن محمد بن عبدربه[72]، الاشارة الی ادب الامارة مرادی[73]، بهجة المجالس و انس المجالس تألیف جمال الدین ابو عمر یوسف ابن عبدالبر قرطبی[74](د463ﻫ)،  الذخائر و الاعلاق فی آداب النفوس و مکارم الاخلاق سلام بن عبدالله باهلی اشبیلی[75]، سلوان المطاع فی عدوان الاتباع تألیف محمد بن ظفر صقلی[76](د568ﻫ).

ابن رضوان در گزارش مربوط به سیره پادشاهان ایران قبل از اسلام، از کتاب التّاج فی اخلاق الملوک جاحظ(د255ﻫ) بسیار سود برده است. او در فصل «در روش برخورد سلطان با خواص و نزدیکان»، غالب روایات را از جاحظ به­طور مستقیم و با اختلاف در بعضی از عبارات نقل کرده است.[77] از فصل­های دیگری که ابن رضوان از کتاب جاحظ استفاده نموده، فصل «چشم پوشی سلطان از خطاها و ذکر جوانمردی او» است که مطالب این قسمت از کتاب ابن رضوان از فصل «چشم پوشی سلطان از خطای اطرافیان» التاج اقتباس شده است. ظاهرا عناوین فصل‌های کتاب الشهب اللامعة نیز عناوین فصول کتاب جاحظ بی­تأثیر نبوده است.

علاوه بر کتاب التاج، ابن رضوان از آثار ابن سلام، ابن عبدربه و ابن عبدالبر به عنوان سخنانی نغز و تأثیرگذار برای توصیه به سلطان بهره برده است.[78] ابن رضوان در فصل «تدبیر و رأی و مشاوره و مذاکره» از الاشارة فی تدبیر الامارة محمد بن حسن حَضْرَمی، مشهور به مرادی قیروانی استفاده فراوان کرده است.[79] «المرادی فی سیاستة» عبارتی است که ابن رضوان به هنگام استفاده از کتاب او[80]، به کار می­برد. وی در مباحث مربوط به برخورد سلطان با رعیت،[81] ویژگی­های مجالس سلطان[82] و آداب مشورت و مشاور، بیشترین استفاده­ها را از اندیشه­های مرادی برده است.[83]

 

حاصل سخن

بخش عمده کتاب الشُّهب اللامعة فی السیاسة النافعةرا روایات و نقل­های تاریخی از سیره خلفا و سلاطین گذشته تشکیل داده و نویسنده با استفاده از آن­ها به شرح آراء دیگر اندیشه­ورزان سیاسی پرداخته تا بدین وسیله سلطان را به اجرای عدالت ترغیب کند. از این رو با توجه به شیوه­ گزینش روایات تواریخ و تراجم توسط ابن رضوان، می­توان به آراء و اندیشه­های او پی­برد.  بررسی­های این پژوهش نشان می­دهد که وی در پی ارائه نظریه­ای جدید از آیین حکومت­داری نبوده و دارای اندیشه سیاسی تأسیسی و نظام‌مندی هم نیست؛ بلکه تنها در صدد است تا سیمایی آرمانی از سلطان در پرتو اندرزنامه­ها و منابع فقهی- دیوانی ترسیم کند. از این­رو اثر او به صورت کتابی در باب سیاست شرعی درآمده که در آن به پند و اندرز سلطان در قالب روایات سیاسی- اخلاقی پرداخته است.



[1]. فرهمند، 25-26.

[2]. برای آشنایی با این افراد نک: ابن خطیب، 3/101-103.

[3]. ابن خلدون، مقدمة، 1/193؛ بغدادی، 1/243؛ کحاله، 6/164.

[4]. نک: سلاوی، 3/134؛ حریری، 115-116؛ مکی، 158.

[5]. ابن خلدون، رحلة ابن خلدون، 56.

[6]. در همین سفر ابن خلدون با ابن رضوان آشنا گردید و از محضر او استفاده نمود. برای اطلاع از این دیدار، و بزرگانی که در آن‌جا حاضر بودند نک: همو، 36-64.

[7]. همو،56.

[8]. همو ، 57، رفاعی، 176.

[9]. همو، 230-231؛ سامی نشار، 31-32.

[10]. نقل دیگر در شهر آنفا در سال 783 ﻫ است (نک: ابن خلدون، رحلة ابن خلدون، 57؛ رفاعی، 191-192).

[11]. رفاعی، 230-231؛ سامی نشار، 31-32.

[12]. همو، 295؛ رفاعی، 194.

[13]. ابن رضوان، 269.

[14]. همو، 231-233.

[15]. سامی نشار در هنگام تصحیح کتاب بدائع‌ السُلک‌ فى‌ طبائع‌ المُلک،‌ با کاربرد فراوان نام ابن رضوان و نام کتابش توسط ابن ازرق مواجه شد و به اهمیت آن پی­برد (سامی نشار، 32-34).

[16]. همو، 37-38.

[17]. اندیشه سیاسی با پیام فقهی، که بر اساس نص آیات قرآن، احادیث نبوی و سیره خلفای اسلامی عمل می­شود (نک: رفاعی، 25-32).

[18]. رفاعی، 209-211.

[19]. نک: همین مقاله، 8-13.

[20]. برای اطلاع بیشتر از این تقسیم‌بندی‌ها نک: لک زایی، 70-92.

[21]. طباطبایی، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، 23-26.

[22]. ابن رضوان، 281.

[23]. نک: فیرحی، 202و205؛ نک: ماوردی، 6-7.

[24]. نک: فیرحی، 204-205.

[25]. ابن رضوان، 235؛ نک: ماوردی، 5.

[26]. ابن رضوان، 235-236؛ قس: ابن سلام، 330.

[27]. ابن رضوان، 236؛ قس: ابن عبدربه، 1/9.

[28]. ابن رضوان، 253-255؛ قس: ابویعلی الفراء، 364-365.

[29]. ابن رضوان، 231-233.

[30]. طباطبایی، ابن خلدون و علوم اجتماعی، 257-259.

[31]. ابن رضوان، 271-272؛ قس: ابن عبدالبر، 1/334؛ ابن خلدون، مقدمة، 1/51.

[32]. ابن رضوان 285-286؛ قس: ابن خلدون، مقدمة، 1/51-52.

[33]. ابن سلام، 164؛ ابن رضوان، 269.

[34]. و ترازوهاى داد را در روز رستاخیز مى‏نهیم، پس هیچ کس در چیزى ستم نمى‏بیند، و اگر عمل هر کس به اندازه­ی دانه خردلى باشد، آن را می­آوریم و کافى است که ما حساب‌رس باشیم (ترﺟﻤه فولادوند، انبیاء، 47).

[35]. ابن رضوان، 270و 281.

[36]. پیمانی که ‏براى ‏جلوگیرى از ظلم و تعدى زورگویان و دفاع از ستمدیدگان در دوره­ی جاهلیت با حضور پیامبر(ص) بسته شد (نک: ابن هشام، 1/133-135).

[37]. ابن رضوان، 283-284، نک: ابن هشام، 1/135.

[38]. عارف، 299-300.

[39]. نک: ابن رضوان 285-286؛ قس: ابن خلدون، مقدمة، 1/51-52؛ طباطبایی، ابن خلدون و علوم اجتماعی، 261-265.

[40]. نک: ابن رضوان، 285، 312، 435، 534، 624 و ﺟﻤ..

[41]. نک: همو، 364، 410، 413 و ﺟﻤ..

[42]. نک: همو، 235، 275، 411،  524، 607 و ﺟﻤ..

[43]. نک: همو، 240، 308، 335، 431، 534 و ﺟﻤ..

[44]. نک: همو، 385، 395، 406، 436، 586 و ﺟﻤ..

[45]. نک: همو، 272،280، 281، 294، 301، 595 و ﺟﻤ..

[46]. رفاعی، 159؛ سامی نشار، 45.

[47]. ماوردی، 6؛ ابویعلی الفرا، 425-426.

[48]. ابن رضوان، 237-239؛ قس: مسعودی،1/243-244.

[49]. نک: ابن رضوان، 260-267.

[50]. نک: حریری، 155-200.

[51]. نک: ماوردی،3-6؛ ابن رضوان، 235.

[52]. نک: همو، فصل اول:241، 243، 251، فصل دوم: 259، 261، فصل سوم: 270، 273، 280، 285 و ﺟﻤ..

[53]. نک: همو، 715-720؛ قس: طرطوشی، 3-5.

[54]. نک: ابن رضوان، 289 و 293-298؛ قس: طرطوشی، 138-147.

[55]. نک: ابن رضوان، 336-348؛ قس: طرطوشی، 132-138.

[56]. نک: ابن رضوان، 573-587؛ قس: طرطوشی، 209-215.

[57]. نک: ابن رضوان، 397-403؛ قس: طرطوشی، 118-122.

[58]. نک: ابن رضوان، 270-273 و 280-282؛ قس: طرطوشی، 87-91.

[59]. نک: ابن رضوان، 283-284؛ قس: ابن هشام، 1/135؛ مسعودی، 442-443.

[60]. نک: ابن رضوان، 275؛ قس: ابن عبد ربه، 1/28.

[61]. نک: ابن رضوان، 275؛ قس: ماوردی، 84-85.

[62]. نک: همو، 235، 298، 395، 430، 557 و ﺟﻤ..

[63]. نک: همو، 364، 410، 413، 509 و ﺟﻤ..

[64]. نک: همو، 280، 427، 509، 511 و ﺟﻤ..

[65]. نک: همو، 248، 263، 374، 438، 552 و ﺟﻤ..

[66]. نک: همو، 237، 479، 496، 456 و ﺟﻤ..

[67]. رفاعی، 159.

[68]. نک: سالاری شادی، 73-100.

[69]. نک: همو، 235، 298، 395، 430، 557 و ﺟﻤ..

[70]. نک: همو، 243، 255، 344، 386، 519 و ﺟﻤ..

[71]. نک: ابن رضوان، 345، 359، 550، 554 و ﺟﻤ..

[72]. نک: همو، 236، 246، 297، 316  و ﺟﻤ..

[73]. نک: همو، 305، 353، 473، 485 و ﺟﻤ..

[74]. نک: همو، 237، 242، 248، 263 و ﺟﻤ..

[75]. نک: همو، 235، 269، 394، 433، 454 و ﺟﻤ..

[76]. نک: همو، 244، 343، 390، 624 و ﺟﻤ..

[77]. نک: همو، 354-371؛ این روایات تاریخی و نقل­ها را جاحظ در فصلی از کتاب خویش با عنوان «فصلی در شرح ندیمان و اطرافیان سلطان» بیان نموده است (نک: جاحظ، 71-82).

[78]. نک: ابن رضوان، 236، 397، 347 و ﺟﻤ..

[79]. ناصری طاهری، 58-60. عارف، 308.

[80]. ابن رضوان، 305.

[81]. نک: ابن رضوان، 465 و 473-474.

[82]. نک: همو، 305-312.

[83]. نک: همو، 342-344 و 346-353؛ قس: مرادی، 63-67 و 118-120.

n";^��bdP�0f e:FA'> ابن کثیر، 13/ 316.

 

[60]. مقریزی، همان، 2/ 277، 279.

[61]. ابن حجر، انباء، 3/ 113، 5/ 6.

[62]. همانجاها.

[63]. ابن تغری بردی، النجوم، 15/ 57- 58.

[64]. به عنوان نمونه، نک: سند 83 از اسناد دیر سنت کاترین در اول شعبان 910هـ، قاسم، اهل، 208- 210.

[65]. مقریزی، خطط، 1/ 90؛ 2/ 417؛ ابن تغری بردی، همان، 8/ 277؛ نیز نک: مصادره اراضی موقوفیِ امیر یلبغا ناصری از سوی ملک مظفر حاجی(حک: 747- 748هـ) به دلیل خصومت با سلطان و رد دست بیعت (ابن کثیر، 13/ 223) و مصادره اراضی اوقافی ورثه سلطان فرج از سوی ملک موید شیخ محمودی پس از دستیابی به سلطنت در 815هـ به دلیل منازعاتی که برای مدت‌های مدیدی میانشان بود (مقریزی، السلوک، 4/ 237؛ ابن تغری بردی، همان، 13/ 204).

[66]. همو، همان، 13/ 69، 77.

[67]. مقریزی، همان، 2/ 584؛ نظیر چنین وقایعی در دوره علاءالدین کجک (حک: 742- 743هـ) نیز اتفاق افتاد و نایب السلطنه به دلیل خصومت با سلطان بر همه اراضی وقفی دمشق استیلا یافت و به مدت سه سال از درآمدهای آن برای نبرد و دسیسه‌چینی بر ضد وی استفاده کرد (ابن تغری بردی، همان، 10/ 35).

[68]. صیرفی، نزهه، 1/ 255، 261، 265، 272؛ مقریزی، همان، 3/ 668؛ ابن حجر، همان، 2/ 365؛ در اثنای سال‌های 809- 813هـ نیز ملک فرج بن برقوق با توطئه‌های متعددی از سوی امیر نوروز و امیر شیخ مواجه شد؛ آنان پس از استیلا بر اوقاف دمشق، اراضی آن را به اقطاع دادند و از درآمدهای آن برای سنگربندی شهر برای جنگ با سلطان بهره جستند (مقریزی، همان، 4/ 39، 94؛ ابن حجر، همان، 6/ 8، 38؛ ابن ایاس، همان، 1/ 766، 794) و سلطان نیز برای تقویت لشکر در جهت سرکوبی شورش امیر شیخ منشق، بر عواید برخی زمین‌های اوقاف شخصی در مصر استیلا یافت (ابن حجر، همان، 6/ 235؛ ابن ایاس، همان، 1/ 809).

[69]. نویری، 8/ 200- 201؛ قلقشندی، 3/ 458. 

[70]. ابن حجر، همان، 1/ 285؛ ابن ایاس، 1/ 116؛ نیز  Poliak,36- 37.

[71]. اسدی، 81، 82.

4. Ayalon, “The system of payment”, 291- 292. 

[73]. مقریزی، خطط، 2/ 69؛ همو، السلوک، 2/ 921.

[74]. ابن تغری بردی، همان، 11/ 166؛ مقریزی، همان، 3/ 345- 347؛ ابن ایاس، 1/ 235- 236.

[75]. مقریزی، همان، 4/ 39، 91؛ ابن حجر، همان، 6/ 8، 138.

[76]. روستاهای منبابه و دندیل از جمله آن بودند(نک: مقریزی، همان، 4/ 16، 39، 92، 237؛ ابن حجر، همان، 2/ 421)؛ سلطان برسبای نیز اراضی دو ناحیه اعلام و حنبوشیّه از توابع فیّوم را که از دوره سلطان صلاح الدین ایوبی وقف مدرسه قمحیّه شده بود، غصب کرد و آن را به دو تن از مملوکانش به عنوان اقطاع انعام داد (مقریزی، خطط، 2/ 364).

[77]. ابن شاکر، 12/ 4؛ نویری، 31/ 164.

[78]. مقریزی، همان، 2/ 68؛ همو، السلوک، 2/ 173.

[79]. همو، همان، 2/ 362؛ همو، خطط، 2/ 69. امیر رکن الدین بیسری شمسی آن را در 695هـ بنا کرده بود.     

[80]. همو، همان، 2/ 57، 58، 65، 75- 77، 81، 91.

[81]. ابن حجر( انباء، 6/ 201) به نقل از قاضی مجدالدین حنبلی و یک قاضی حنفی می‌گوید: می‌ترسیم زنده باشیم و در این سرزمین (مصر) از زمین‌ها و موقوفات چیزی باقی نمانده باشد.

[82]. مقریزی، اغاثه، 38.

[83]. همو، خطط، 2/ 421.

[84]. ابن ایاس، همان، 3/ 278.

4. Lapidus, 4.

[86]. ابن دقماق، الجوهر، 67؛ ابن ایاس، همان، 1 / 120.

[87]. مقریزی، السلوک، 2/ 414.

[88]. همو، همان، 3/ 563.  

[89]. اتابک فرج بن برقوق نیز برای تأمین تسلیحات در 801 و 803هـ به ترتیب عایدات یک ماه از زمین‌های وقفی مصر و از هر فدان زمین وقفی 1500 دینار به اضافه یک اسب و از هر فدان اراضی رزق ده درهم را ضبط کرد (صیرفی، همان،2/ 99؛ ابن تغری بردی، همان، 11/ 247- 248؛ ابن ایاس، همان، 1/ 547). نیز برای آگاهی از تجاوزات سلطان قایتبای و قانصوه غوری نیز برای پرداخت مقرری اجناد و آمادگی در نبرد با ترکمانان و عثمانیان به اموال و درآمدهای موقوفات، نک: ابن ایاس، همان، 3/ 261، 278، 281، 4/ 17. 

[90]. صیرفی، همان، 1/ 100.

[91]. مقریزی، خطط، 2/ 75؛ وی برای توسعه مدرسه اشرفیّه با خانه‌های موقوفیِ حریریین نیز چنین کرد (همو، السلوک، 4/ 636؛ ابن حجر، همان، 6/ 13).

[92]. ابن ایاس، همان، 3/ 53.

[93]. مقریزی، خطط، 1/ 69.

[94]. ابن ایاس (همان، 4/ 113) به انتقاد از عملکرد قضات و وضع نابسامان آن زمان چنین سروده است:

«فشا الزور فی مصر و فی جنباتها       و لم لا و عبدالبر قاضی القـضاتها

اجاز امـــوراً لا تــحلّ بمــــلّه          بحــلّ و بــرم مظهراً منکـراتها

الست تری الاوقاف کیف تـبدّلت        و کانت علـی تقدیرها و ثــباتها

و لابدّ من بیع الجوامع تارک ال         جمـاعات منها مبطل جمـعاتها

و لو امکنته کعبه الله باعـــــها          و ابطل منها الحج مع عمــراتها

فان کان فی الاوقـــاف ثم بقیّه          تکــذّبنی فیـما اقــول فهاتها»

[95]. امیر نشو از امرای بزرگ و حامیِ ملک ناصر محمد بود؛ وی در 736هـ در حمایت از  سلطان، قاضی القضات تقی الدین اخنایی مالکی را تهدید کرد تا اموال امانتی را به وی دهد، اما او به صراحت به مخالفت برخاست و گفت: «هرگز نمی‌گذارم اموال اراضی وقفی ایتام را بستانی و آن را در املاک و اموال سلطان ادغام کنی» (نک: مقریزی، السلوک، 2/ 393).

[96]. همو، همان، 3/ 678.

[97]. مقریزی (خطط، 2/ 71) در توصیف آنان چنین می‌گوید: «کلّ ذلک میلاً مع الجاه و حرصاً علی البقاء».

[98]. ابن حجر، رفع الاصر، 2/ 258، 259.

[99]. مقریزی، السلوک، 2/ 442، 443؛ سفطی در دوره جقمق (نک: ابن تغری بردی، همان، 15/ 375، 393)، صلاح الدین مکینی به عهد اشرف اینال (نک: همو، همان، 16/ 155؛ ابن ایاس، همان، 2/ 365) و جلال الدین مالکی در دوره قایتبای (نک: همو، همان، 3/ 45) نیز با موقوفات چنین کردند.

[100]. مقریزی، همان، 3/ 1090.

[101]. وی دو بار یکی در 657هـ در دوره ملک منصور علی بن ایبک و دیگری به هنگام درخواست کمک مظفّر قطز برای مقابله با حملات مغولان به شام موضع‌گیری کرد؛ از این رو سلطان، قضات، فقیهان و اعیان را برای مشورت جمع کرد و از آنان برای جمع‌آوری درآمد زمین‌های وقفی و جز آن برای جهاد استمداد جست. اما ابن عبدالسلام در پاسخ گفت: «اگر از درآمدهای بیت ‌المال و اموال و دارایی‌های امیران و رجال سیف و از زیور و زینت زنان و اسبان آنان چیزی نمانده و همگی در راه جهاد خرج شده باشد، بر عامه مردم واجب است با مال و جان از مرزهای اسلامی دفاع کنند و الا نه» (نک: مقریزی، همان، 1/ 416- 417؛ ابن تغری بردی، همان، 7/ 72، 73).

[102]. در دوره نخستین سلطنت ناصر محمد بن قلاوون، لشکر تاتار به فرماندهی غازان خان به شام تجاوز کرد. امیر لشکر عیسی بن خشّاب برای اخذ فتاوی از فقهاء برای گردآوری اموال و درآمدهای زمین‌های وقفی، آنان را جمع کرد. آن گاه امیر سلّار ورقه‌ای را، مبنی بر این که «ضرورت ما را وادار کرده تا برای دفع حملات دشمن از اموال و درآمد اراضی برگیریم»، به نزد ابن دقیق العید برای امضا برد، اما وی از پذیرش آن خودداری کرد. از این رو دیگر بار همه امیران بلندپایه نظامی به حضور وی شتافتند، اما او آن را به صورت آنان کوفت و گفت: «عزّالدین عبدالسلام فتوی داده بود فقط در صورت ضرورت از هر نفر یک دینار بستانند، حال آن که شنیده‌ام امیران مالی فراوان به هم زده و دختران و زنانشان به انواع زیورآلات آراسته‌اند و در ظروف نقره‌ای و مرصّع به انواع جواهر تناول می‌کنند» (نک: مقریزی، همان، 1/ 897- 898).

[103]. از جمله مواضع مشهورِ موضع قاضی سراج الدین بلقینی در مقابل ظاهر برقوق در 780هـ بود؛ سلطان به دلیل آن که بسیاری از اراضی رزقی از بین رفته و سپاه نیاز به تقویت و تجهیز داشت خواست اراضی بیت‌المال را به وقف تبدیل کند و اموال به دست آمده را بدان اختصاص دهد، اما قاضی با این استدلال که «او حقی بر موقوفات مدارس، طلاب، علما و جز آن ندارد و این کار غیر شرعی است»، از آن جلوگیری به عمل آورد (ابن حجر، انباء، 1/ 274؛ ابن تغری بردی، النجوم، 11/ 166؛ ابن ایاس، همان، 1/ 235- 236).

[104]. در 872هـ سلطان قایتبای خواست بخشی از درآمدهای اراضی موقوفی را برای تدارک حملاتی بر ضد شاه سوار مصادره کند و از این رو مجلسی با حضور علمای دینی تشکیل داد، اما شیخ امین الدین اقصرائی و بقیه قضات به عدم اخراج هر گونه مالی از اوقاف رای داده و سپس آن‌جا را ترک گفتند (صیرفی، انباء العصر، 34- 35؛ ابن ایاس، همان، 3/ 14). 

[105]. وی به عفت و استقامت در مقابل قایتبای یا هر گونه فرد ظالمی شهره بود؛ گویند سلطان وی را در 877هـ به عنوان قاضی حنفیان گماشت و با او درباره استبدال اراضی اوقافی به اقطاعی مشاورت خواست و او را مسؤول این کار کرد، اما وی به شدت خشمگین شد و مجلس سلطان را ترک گفت. به دلیل خوف سلطان از قدر و منزلت وی در نزد همگان، قاضی کحکاوی تا زمان مرگش در 885هـ در این منصب ماند (نک: همو، همان، 3/ 85- 86).

[106]. ابن حجر، الدرر، 4/ 109، 110.

[107]. ابن تغری بردی، منتخبات، 47.

[108]. شیخ مرجانی اقامه نماز در مدرسه منصوریه را حرام دانست. نک: مقریزی، خطط، 2/ 407، 408.

[109]. ابن تغری بردی، همان، 74، 75، 76.

[110]. مقریزی، السلوک، 2/ 104- 105.

[111]. ابن تغری بردی، همان، 3/ 335- 337؛ ابن ایاس، همان، 3/ 262،263.

[112]. همو، همان، 3/ 279. 

[113]. همو، همان، 4/ 17. 

ابن خلدون، عبدالرحمن، رحلة ابن خلدون، به کوشش محمد بن تاویت طنجی، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1425هـ .

همو، العبروتاریخالمبتدأوالخبرفیأیّامالعربوالعجموالبربرومنعاصرهممنذوی السلطانالأکبر، تحقیق خلیل شحادة، بیروت، دارالفکر، 1408هـ .

همو ، مقدمة، تحقیق خلیل شحادة، بیروت، دارالفکر، 1408هـ .

ابن خطیب، لسان الدین، الاحاطة فى اخبار غرناطة، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1424هـ .

ابن رضوان، عبدالله بن یوسف، الشهب اللامعة فى‌ السیاسةالنافعة، دراسة و تحقیق و راجعه سلیمان معتوق رفاعی و محمد شاذلی نیفر، بیروت، دارالمدار الاسلامی، 2002م.

ابن سلام، عبدالله، الذخائرو الاعلاق فی آداب النفوس و مکارم الاخلاق، باعتناء احسان ذنّون الثامری، بیروت، دارالصادر، 1432هـ .

ابن طقطقی، محمد بن علی، الفخری فی آداب السلطانیة و الدول الاسلامیة، حققه و ضبطه و شرحه عبدالقادر محمد مایو و مراجعه احمد عبدالله فرهود، حلب، دار القلم العربی، 1418هـ .

ابن عبدربه، احمد بن محمد، العقد الفرید، تحقیق مفید محمد قمیحة، بیروت، دار الکتاب العلمیة، 1404هـ .

ابن هشام، عبدالملک، السیرة النبویة، تحقیق مصطفى السقا و ابراهیم الأبیارى و عبدالحفیظ شلبى، بیروت، دار المعرفة، بى تا.

ابویعلی الفرا، محمد، الاحکام السلطانیة، تحقیق و تصحیح محمد حامد الفقی، مصر، شرکة مکتبة و مطبعة مصطفی البابی الحلبی و اولاده، 1987م.

بغدادی، اسماعیل پاشا، هدیة العارفین، تهران، اسلامیة، 1387هـ .

جاحظ، ابوعثمان عمرو، التاج فی اخلاق الملوک، تحقیق احمد زکی پاشا، قاهرة، معارف العمومیة، 1914م.

همو، التاج فی اخلاق الملوک، حققه و قدم له: فوزی عطوی، بیروت، الشرکة اللبنانیة للکتاب، 1970م.

حریری، محمد عیسی، تاریخ المغرب اسلامی و اندلس فی العصر المرینی، کویت، دار القلم للنشر و التوزیع، 1408هـ .

رحمان ستایش، محمد کاظم، بیت المال، دانشنامه جهان اسلام، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، تهران، مرکز دانشنامه بزرگ جهان اسلام، 1380ش.

رفاعی، سلیمان معتوق، مقدمة الشهب اللامعة فی السیاسة النافعة، بیروت، دارالمدار الاسلامی، 2002م.

سالاری شادی، علی و صفی الله صفایی، «تأثیرپذیری و نقد ابن خلدون از مسعودی»، تاریخ ایران، شماره 5/61، تابستان 1388ش.

سامی نشار، علی، مقدمه بر الشهب اللامعة فى‌ السیاسةالنافعة، قاهرة، دارالسلام، 1428هـ .

طباطبایی، سید جواد، ابن خلدون و علوم اجتماعی: وضعیت علوم اجتماعی در تمدن اسلامی، تهران، طرح نو، 1379ش.

همو، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، تهران، کویر، 1384ش.

طرطوشی، محمد بن ولید، سراج الملوک، حققه و علق علیه نعمان صالح الصالح، ریاض، دار العاذریة، 1426هـ .

عارف، نصر محمد، «میراث سیاسی مسلمانان: کتابشناسی میراث سیاسی در چهار سده نخست هجری»، ترجمه مهران اسماعیلی، مجله علوم سیاسی، سال پنجم، شماره 20، زمستان1381ش.

همو، «میراث سیاسی مسلمانان: کتابشناسی میراث سیاسی سده­های پنجم، ششم و هفتم هجری»، ترجمه مهران اسماعیلی، مجله علوم سیاسی، سال ششم، شماره 21، بهار 1382ش.

همو، «میراث سیاسی مسلمانان: کتابشناسی میراث سیاسی سده­های هشتم و نهم هجری»، ترجمه مهران اسماعیلی، مجله علوم سیاسی، سال ششم، شماره22، تابستان1382ش.

فرهمند، یونس، اوضاعسیاسی، اجتماعی، فرهنگیوتجاریدردورهمرینیان(732-759هـ)، رساله دکتری، گروه تاریخ و تمدّن ملل اسلامی، تهران، دانشگاه تهران، 1389ش.

فیرحی، داود، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، تهران، نشرنی، 1378ش.

کحاله، عمررضا، معجم المؤلفین، بیروت، موسسة الرسالة، 1414هـ.

کریستن سن، آرتور، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، تهران، صدای معاصر، 1382ش.

ماوردی، علی بن محمد، احکام السلطانیة و الولایات الدینیة، حققة و خرج احادیثة و ضبط نصة و علق علیة: عصام فارس حرستانی و محمدابراهیم زغلی، بیروت، المکتب الاسلامی، 1416هـ .

مسعودی، ابوالحسن علی، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق اسعد داغر، قم، دارالهجرة، 1409هـ .

ناصری طاهری، عبدالله، «آئین مّلکداری در چهار کتاب سیاسی»، آینه پژوهش، سال سوم، شماره16، آذر و دی 1371ش.