نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار گروه تاریخ و تمدن ملل اسلامی، دانشکده الهیات و ادیان، دانشگاه شهید بهشتی، تهران، ایران

2 دانشجوی کارشناسی ارشد تاریخ و تمدن ملل اسلامی، دانشکده الهیات و ادیان، دانشگاه شهید بهشتی، تهران، ایران

چکیده

در متون جغرافیایی سده‌های میانه داده‌های متنوع و تفسیرهای گوناگونی از موضوع شگفتی‌ها ارائه شده‌است که بیش از آن‌که گزارشی عینی و حاکی از حاق واقع باشد، نشان‌دهنده ذهنیت‌های رایج در سیاق اجتماعی و فرهنگی معاصر ماتنان است. در این پژوهش پرسش اصلی این است که جغرافی‌نگاران مسلمان از سده سوم تا هفتم چه ذهنیاتی درباره اهرام و محوطه پیرامون آن ازجمله مجسمه ابوالهول داشته‌اند؟ آیا نمونه‌هایی از بررسی علمی یا کاوش انسان‌شناسانه در میان نظرات آ‌‌ن‌ها دیده می‌شود یا این‌که آراء این دانشوران مسلمان بازتابی از روایات عامیانه و افواهیات رایج در میان توده مردم بوده­‌است؟ روش عام در این پژوهش الگوی تحلیل محتواست که نخست به شیوه توصیفی، داده‌های مهم‌ترین منابع جغرافیایی درباره موضوع استقصا شده، سپس با رویکرد تاریخ ذهنیت، این داده‌ها بررسی و پردازش و تحلیل شده‌است. بر اساس این پژوهش، ذهنیات رایج در میان عامه مردم از جمله تلقی‌های جادومحور از تصاویر و تماثیل در تفسیر این سازه‌ها بر دیگر تفاسیر غلبه داشته‌­است.

کلیدواژه‌ها

عنوان مقاله [English]

The Mentalities of Muslim Geographers about The Wonders of the World (Third to the Seventh Centuries of Hegira): A Study on The Ancient Area of Egyptian Pyramids

نویسندگان [English]

  • negar Zeilabi 1
  • zahra Mahshari 2

1 Assistant Professor, Department of History and Civilization of Islamic Nations, Faculty of Theology and Religious Studies, Shahid Beheshti University, Tehran, Iran

2 M.A of History and Civilization of Islamic Nations, Faculty of Theology and Religious Studies, Shahid Beheshti University, Tehran, Iran

چکیده [English]

Geographical texts of the Muslim world in the medieval period presented the diverse data and readings of Wonders of the World. Rather than serving as objective accounts pertaining to the reality, the data are indicative of the mentalities of the authors’ contemporaneous societal and cultural discourses. The main question addressed here is what mentalities Muslim geographers- from the third/ninth to the seventh/thirteenth century- held about the Pyramids and thereabouts, including Sphinx of Giza. Can we find any instances of scientific investigation or anthropological exploration in their discourse? Are the ideas of those Muslim scholars reflecting the popular narratives and folktales among the commoners? Content analysis serves as the model of this study. First, the data contained in the most important geographical sources about the subject is descriptively explored. Then, history of mentalities is applied in order to inquire, process, and analyse the data. The findings suggest that the mentalities prevailing among the commoners, such as the magical characters to depictions and statues in these historical constructs, has the upper hand over other interpretations.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Sphinx of Giza
  • Pyramids
  • History of mentalities
  • Muslim geographers
  • Geographical texts of medieval period of Islam

1)    

2)                 ذهنیت‌های جغرافی‌نگاران مسلمان (از سده سوم تا هفتم) درباره شگفتی‌های جهان: محوطه باستانی اهرام مصر[1]

نگار ذیلابی[2]

استادیار گروه تاریخ و تمدن ملل اسلامی، دانشکده الهیات و ادیان، دانشگاه شهید بهشتی، تهران، ایران

زهرا محشری

دانشجوی کارشناسی ارشد تاریخ و تمدن ملل اسلامی، دانشکده الهیات و ادیان، دانشگاه شهید بهشتی، تهران، ایران

a)                    

b)                  چکیده

در متون جغرافیایی سده‌های میانه داده‌های متنوع و تفسیرهای گوناگونی از موضوع شگفتی‌ها ارائه شده‌است که بیش از آن‌که گزارشی عینی و حاکی از حاق واقع باشد، نشان‌دهنده ذهنیت‌های رایج در سیاق اجتماعی و فرهنگی معاصر ماتنان است. در این پژوهش پرسش اصلی این است که جغرافی‌نگاران مسلمان از سده سوم تا هفتم چه ذهنیاتی درباره اهرام و محوطه پیرامون آن ازجمله مجسمه ابوالهول داشته‌اند؟ آیا نمونه‌هایی از بررسی علمی یا کاوش انسان‌شناسانه در میان نظرات آ‌‌ن‌ها دیده می‌شود یا این‌که آراء این دانشوران مسلمان بازتابی از روایات عامیانه و افواهیات رایج در میان توده مردم بوده­‌است؟ روش عام در این پژوهش الگوی تحلیل محتواست که نخست به شیوه توصیفی، داده‌های مهم‌ترین منابع جغرافیایی درباره موضوع استقصا شده، سپس با رویکرد تاریخ ذهنیت، این داده‌ها بررسی و پردازش و تحلیل شده‌است. بر اساس این پژوهش، ذهنیات رایج در میان عامه مردم از جمله تلقی‌های جادومحور از تصاویر و تماثیل در تفسیر این سازه‌ها بر دیگر تفاسیر غلبه داشته‌­است.

 

کلیدواژه‌ها: ابوالهول، اهرام، تاریخ ذهنیت، جغرافی‌نگاران مسلمان، متون جغرافیایی سده‌های میانه.

مقدمه

یکی از علاقه‌مندی‌‌های جغرافی‌نویسان مسلمان به‌ویژه در سده‌‌های سوم تا هفتم، ذکر عجایب و شگفتی‌های جهان بوده که در آثار مختلف آن‌ها انعکاس یافته­است. از منظر مفسر و پژوهشگر امروزی، مباحث مختلفی که ذیل شگفتی‌ها ذکر شده، به دو دسته اصلی شگفتی‌های محاکاتی یا واقع‌بنیاد (برای نمونه سازه‌هایی چون اهرام مصر، مجسمه ابوالهول) و شگفتی‌های غیرمحاکاتی و غیر‌واقعی (مثل غول‌ها، دیوها و جنیان و زیرمجموعه‌های آن‌ها مثل نسناس) قابل تقسیم است. هرچند به­نظر می‌رسد این شگفتی‌ها از منظر ماتنان اصلی قابل چنین تقسیم‌بندی‌ای نبوده و در بسیاری از این متون از شگفتی‌های نوع دوم هم تلقی و تفسیری واقعی ارائه شده­است. در این پژوهش ضمن اشاره به انگاره‌ها و ذهنیات عمومی جغرافی‌نگاران مسلمان درباره مبحث عام شگفتی‌ها، به‌طور موردی ذهنیات رایج فرهنگی (اعم از خواص و عوام) درباره اهرام مصر و دیگر آثار این محوطه باستانی از جمله مجسمه ابوالهول بررسی و تحلیل شده­‌است. در این پژوهش در پی آن­ایم که بدانیم جغرافی‌نگاران مسلمان درباره اهرام به‌عنوان شگفتی‌هایی که هم‌چنان هم رازآلود باقی مانده و باورها و افسانه‌های مختلفی پیرامون آن‌ها شکل گرفته، چه ذهنیاتی داشته‌اند.

اهرام مصر سازه‌های عظیم مخروط‌شکلی است که علاوه بر حدس و گمان‌ها و قصه‌‌پردازی‌های عامیانه، نظر بسیاری از پژوهشگران و باستان‌شناسان را هم به خود جلب کرده و فرضیه‌های متنوعی درباره آن‌ها پدید آمده­است. شایع‌ترین نظریه این است که اهرام مکان‌هایی مخصوص برای دفن چند تن از فراعنه[3] بوده‌است؛ هم‌چنین تفاسیر نشانه‌شناسانه بسیاری هم با رویکردهای مختلف در این باره وجود دارد؛ لیکن تفاسیر امروزی از این مبحث و صحت و سقم نظریات مختلف در این‌باره در این نوشتار اهمیتی ندارد و این پژوهش در پی بررسی حقیقت مطلب و راستی‌آزمایی نظرات پژوهشگران و باستان‌شناسان، درباره اهرام به شیوه‌ای عینی‌گرایانه نیست، بلکه پرسش دیگری را درمی‌افکند: این‌که جغرافیانگاران مسلمان درباره سازه‌های محوطه اهرام چگونه می‌اندیشیده‌اند و از نگرش عامه چه ذهنیاتی در این باره در آثار آن‌ها بازتاب یافته­است؟ این پژوهش در حوزه پژوهش‌های تاریخ فرهنگی یا تاریخ ذهنیت قرار دارد و پس از ارائه داده‌های متنوع درباره محوطه اهرام در منابع اسلامی، با رویکرد تاریخ فرهنگی در پی آشکارساختن چگونگی اندیشه‌های این گروه از دانشوران مسلمان درباره رازهای این سازه‌های شگفت است. نحوه تحلیل و تفسیر آن‌ها از این سازه‌ها نشان می‌دهد که چه ساختارها و الگوهای فکری در میان آن‌ها رواج داشته‌­است و تفسیر امر شگفت نزد آن‌ها، تابع چه قواعد فرهنگی یا معرفتی بوده‌است؟ به عبارت دیگر بازنمایی افکار آن‌ها درباره این سازه‌ها نشان می‌دهد که یک دانشور جغرافی‌نویس که قاعدتا از فرهیختگان جامعه به­شمار می‌رفته‌ درباره موضوعاتی از این دست چگونه می‌اندیشیده­‌‌است؟ آیا نمونه‌هایی از بررسی علمی یا کاوش انسان‌شناسانه در میان نظرات آن‌ها دیده می‌شود یا این‌که نظرات این دانشوران مسلمان، بازتابی از روایات عامیانه و افواهیات رایج در میان توده مردم بوده­است؟ دیگر این‌که در تبیین این آثار از سده سوم به بعد، چه تغییر نگرش‌هایی رخ داده­است؟ بررسی این موضوع، هم در شناخت زمینه و زمانه شکل‌گیری این متون و هم در کشف و تبیین الگوها و کلیشه‌های فکری و فرهنگی رایج در این سده‌ها اهمیت دارد و افق‌های تازه‌ای را درباره کیفیت ذهنیات این گروه از دانشوران مسلمان آشکار می‌سازد. به بیان دیگر، یکی از فواید مهم یافتن پاسخ این پرسش‌ها و بازنمایی افکار این دسته از نویسندگان مسلمان، این است که با شیوه‌ها و الگوهای رایج تفسیر آن‌ها از جهان آشنا شده، با درک همدلانه آن‌ها می‌توانیم ذهنیت‌ها و افکار امروزی را موقتا کنار نهاده و از منظر آن‌ها و زاویه دید و ذهنیتی که داشته‌اند به جهان و به­طور خاص به یک پدیده شگفت بنگریم و بفهمیم یک نویسنده مسلمان چه فرضیه یا فرضیاتی برای رازگشایی از سازه‌هایی شگفت مثل اهرام و مجسمه ابوالهول ارائه می‌کرده‌است؟ به عبارت دیگر این شیوه پژوهش پرده از نظامی اندیشه‌ای برمی‌دارد که می‌توانسته مبنای تفسیرهای پسینی آن‌ها درباره موضوعات مشابه بوده باشد.

 

تاریخ ذهنیت  

چارچوب نظری این پژوهش، «تاریخ فرهنگی جدید» یا «تاریخ ذهنیت» است و بررسی روایات بر اساس روش هم‌سنجی بینامتنی استوار گشته‌است. بنیادهای نظری رویکرد تاریخ فرهنگی در اواخر سده نوزدهم و اوایل سده بیستم در آثار یاکوب بورکهارت[4] (1818-1897م) مورخ سوئیسی و یوهان هایزینگا[5] (1872-1945م) مورخ آلمانی، شکل گرفت و به­تدریج به­عنوان رویکردی متمایز مورد توجه مورخان قرار گرفت.[6] این مورخان کلاسیک به بسط ایده هرمنوتیک و تأویل و تفسیر پرداختند و کاربرد تفسیر را از تفسیر کتاب مقدس به تفسیر دیگر آثار و کنش‌های انسانی از جمله هنر و تاریخ تسری دادند. تمرکز بر این ایده که «مورخ نقاش چهره زمانه است»[7] به خلق آثاری با جزئیات بیشتر منتهی شد که در آن‌ها ردی از ارتباط میان تاریخ و علوم اجتماعی هم دیده می‌شد. در سده بیستم در آثار مورخانی چون هایزینگا که به مطالعه فرهنگ‌های سده‌های چهاردهم و پانزدهم علاقه­مند بود، این فاصله کم­تر شد، چنان‌که برای مثال ردپای عقاید انسان‌شناسانی چون ادوارد تیلور[8] انگلیسی در آثار هایزینگا مشهود است. هم‌چنین نوربرت الیاس در زمینه جامعه‌شناسی تاریخی، کتاب مهم فرایند تمدن را در 1939 نوشت[9] که اکنون اثری کلاسیک در پیوند جامعه‌شناسی و تاریخ ­به­شمار می‌آید. در پی این آثار کتاب‌هایی چون سیستم‌های سیاسی امپراتوری‌ها، نوشته ساموئل آیزن اشتات؛[10] اولین ملت جدید، نوشته لیپست؛[11] ریشه‌های اجتماعی دیکتاتوری، اثر برینگتون مور[12] و جنگ دهقانی اریک وولف،[13] همگی حاصل وحدت دیدگاه‌های مورخان و نظریه‌پردازان اجتماعی بوده‌­است.[14] در عمده این آثار بااین‌که ارتباطی میان تاریخ و فرهنگ دیده می‌شد، منظور اصلی نویسندگان از فرهنگ و اجتماع، فرهنگ والا یا فرهنگ جامعه نخبگان بود و به­طور ضمنی بر این باور بودند که این نخبگان­اند که به عوام جامعه جهت‌های فکری را القا می‌کنند. در این رویکرد، عموم مردم پذیرنده منفعل آرمان‌های نخبگان بودند.[15] اما از دهه 1920 به این سو برخی از مورخان فرهنگی به این نتیجه رسیدند که از فرهنگ عوام ذیل سایه سنگین نخبگان غفلت شده و لازم است نوعی نگرش تاریخی معطوف به نگرش‌های عامه مردم در زندگی‌های روزمره‌شان مورد توجه قرار گیرد تا چشم‌اندازهای جدیدی را پیش روی مورخان بگشاید. ازآنجاکه این جنبه‌ها را بیشتر در ذهنیت عوام می‌جستند این نوع از تاریخ فرهنگی را تاریخ ذهنیت خواندند. با توجه به این تاریخچه تا این زمان یعنی نخستین دهه‌های سده بیستم تاریخ ذهنیت با نگرش عامه و فرهنگ عامه مترادف بود. مارک بلوخ[16] (1886-1944م) و لوسین فور[17] (1878-1956م) از بنیان‌گذاران مکتب آنال از نخستین کسانی بودند که به­طور مشخص از جایگاه ذهنیت در مطالعات تاریخی و باورهای جمعی سخن گفتند. پس از وقفه‌ای حدودا بیست­ساله از 1940 تا 1960 که مصادف با روزگار افول مکتب آنال بود، از دهه‌های 1960 و 1970 بار دیگر تاریخ ذهنیت در صدر توجه مورخان قرار گرفت.[18]

تفاوت اصلی مورخ ذهنیت با مورخان کلاسیک و دیگر دانشوران در این است که مورخ ذهنیت به مفروضات پنهان و نیمه‌آگاهانه و نیز گرایش‌ها و عادت‌های فکری همه گروه‌های اجتماعی توجه می‌کند و به­جای توجه به چگونگی رواج افکار در میان نخگان به محیطی می‌پردازد که نگرش‌های عامه در آن شکل گرفته­‌است. البته این به این معنا نیست که ذهنیت عوام همواره با ذهنیت خواص مغایر بوده‌است. گاه این ذهنیت‌های عوام و خواص در موضوعاتی دارای اشتراک‌های بسیار و هم‌پوشانی­اند.

در دهه 1980 اصطلاح تاریخ ذهنیت کمتر به­کار برده شد و به جای آن اصطلاح تاریخ فرهنگی جدید یا تاریخ ذهنیت جمعی  یا تاریخ خاطره جمعی رایج شد. در تاریخ خاطره جمعی این ایده اصلی مطرح است که افق ذهنی هر جامعه یک کل واحد است و ساخته‌های عوام و خواص از جهان فرهنگی واحد برمی‌آید و میان آن‌ها انشقاق بنیادینی نیست. در نتیجه می‌توان از شناخت ذهنیت خواص راه‌هایی برای درک ذهنیت عوام هم بازجست و بالعکس. از دیگر ویژگی‌های تاریخ فرهنگی جدید توجه به موضوعات کمتر دیده‌شده و نامأنوس‌تری مثل ذهنیت‌ها و احساسات و عواطف درونی افراد جامعه و استفاده از آن‌ها برای تحلیل پدیده‌ها و رویدادهای تاریخی است.

مورخ فرهنگی در پی کشف لایه‌های درونی و معانی مستتر در پدیده‌ها و ذهنیت‌های کنشگران تاریخی است. اعتنا به همه قشرهای اجتماعی، تفسیر کارکردها به معنای توجه به کارکرد هر پدیده‌ برای پی بردن به قواعد و باورهای نهفته در آن‌ها، پرهیز از کلی‌گویی و تعمیم، کثرت و تنوع اسناد از جمله مختصات این رویکرد نظری است. از میان این مختصات مختلف، توجه به ذهنیت کنشگران تاریخی، بیش از همه مورد توجه مورخان فرهنگی قرار گرفته و مجموعه پژوهش‌هایی ذیل تاریخ ذهنیت در سال‌های اخیر شکل گرفته‌­است. در پژوهش‌های تاریخ ذهنیت، به‌ویژه پژوهش‌های متن‌محور، روش هم‌سنجی بینامتنی، پس از اندیشه‌هایی که ژولیا کریستوا مطرح کرد،[19] روشی کارگشاست که بسیار هم مورد توجه قرار گرفته­‌است؛ به این معنا که هیچ متنی جزیره‌ای جدا از دیگر متون نیست و هیچ متنی را بدون اتکا به متون دیگر نمی‌توان فهمید؛ بر این اساس اگر ذهنیت غالب عصر صدور یک متن را بتوانیم کشف کنیم، به­نحوی در مسیر و فرایند فهم درست آن متن قرار گرفته‌ایم، زیرا متن نمی‌تواند خارج از و فارغ از ذهنیت پارادایمیک (طرح‌واره‌ای) عصر خودش پدید آمده باشد. هم‌چنین در این روش، رد پای ایده‌ها و استمرار ذهنیت‌ها در متون بعدی هم پی‌گیری می‌شود و با توجه به متون پدیدآمده در دوره‌های بعدی، چگونگی تطور و تغییر ذهنیت‌ها نشان داده می‌شود.

با توجه به این توضیحات، پژوهش حاضر ذهنیت‌های جغرافی‌نگاران مسلمان را که قاعدتا طبقه‌ای از خواص و نخبگان به­شمار می‌رفته‌اند، درباره موضوع اهرام مصر و برخی آثار مرتبط چون مجسمه ابوالهول در بستر ذهنیات و نگرش‌‌های عامه بررسی کرده، ارتباط و هماهنگی خواص و عوام را در این باره نشان می‌دهد. چگونگی راه یافتن افکار و ایده‌های یونانی به‌ویژه در حوزه نجوم و احکام نجوم در جریان نهضت ترجمه به آثار دانشوران مسلمان و سپس در افکار و نگرش عامه و چگونگی جذب این مفاهیم در حوزه عمومی‌تر جامعه را می‌توان در این پژوهش بر اساس داده‌های جغرافی‌نگاران مسلمان و ذهنیتی که آن‌ها درباره محوطه باستانی اهرام ارائه کرده‌اند پی‌گرفت. درواقع این مطالعه موردی به­خوبی نشان می‌دهد که چگونه طی سده‌ها اقوال و ایده‌های خواص و عوام جامعه درباره اهرام و مجسمه‌ای چون ابوالهول، دچار دگردیسی و تغییر شده، گاه بومی شده و گاه مفاهیم بدیعی بر ذهنیت‌های پیشین افزوده شده و سرانجام حول هسته و مفهومی محوری مبتنی بر قدرت‌های جادویی و طلسماتی میان توده‌های عوام ماندگار شده‌است.

 

پیشینه پژوهش

بسیاری از آثار درباره محوطه باستانی اهرام مصر گزارش‌هایی توصیفی عمدتا با رویکرد باستان‌شناسانه­اند که به وصف شکل، اجزا و ابعاد و نقشه داخلی آن‌ها پرداخته‌اند و گاه به­طور موردی به برخی عقاید عامیانه و ذهنیت‌های امروزی در میان مصریان درباره اهرام اشاراتی دارند: برای نمونه، کتاب اهرام مصر،[20] در معرفی اهرام جیزه و بیان خصوصیات و شکل ظاهری آن‌ها  و کتاب اسرار اهرام[21](تحقیق علمی درباره اهرام) هر دو از خوزه الوارز لوپز[22]، درباره باستان‌شناسی اهرام، اصول فنی ساخت و علم و ابزار ساخت اهرام است. بنابراین بیشتر آثاری که درباره اهرام نگاشته شده، به­جهت اشتمال بر مباحثی عمومی، بیشتر در زمره ادبیات تحقیق قرار می‌گیرند و به پرسش پژوهش حاضر نپرداخته‌اند. در برخی مقالات به طور ضمنی به برخی از نگرش‌های عامیانه درباره اهرام اشاره شده‌­است: در مقاله «من روائع الفن المصری: ابوالهول العظیم»، تألیفمحمد انور شکری،[23] اجزا، شکل و علت ساخت مجسمه ابوالهول و برخی باورهای عامیانه درباره آن تشریح شده­‌است. از این دست مقالات فراوان است؛ درباره مجسمه ابوالهول هم مقالات بسیاری با رویکرد نشانه‌شناسانه نگاشته شده‌­است که هیچ یک از این­ها پرسش نوشتار حاضر را مطرح نکرده و بررغم انبوه آثار عمومی، مقاله یا کتابی که با رویکرد تاریخ ذهنیت به ذهنیت‌های دانشوران مسلمان اعم از مورخ، ادیب و یا جغرافی‌نویس درباره این موضوع نگاشته شده باشد، در دست نیست.

 

ذهنیت‌های جغرافی‌نگاران مسلمان درباره اهرام و مجسمه ابوالهول

بیشترین حجم داده‌ها درباره اهرام و محوطه پیرامون آن در متون جغرافیایی مندرج است و علاوه بر توصیف ظاهری سازه‌ها، اطلاعات بسیاری هم درباره باورها و عقاید رایج درباره آن‌ها در این آثار ثبت شده‌است که عمدتا خصلتی مردم‌شناسانه دارند و از ذهنیات ماتنان و سیاق فرهنگی و اجتماعی آن‌ها حکایت دارد. از سده سوم تا پنجم اطلاعات منابع بسیار مختصر است که به‌تدریج از سده پنجم با تفصیل بیشتر و با تمرکز بر جزییات نگاشته شده‌است.

ابن‌خردادبه (د. 280ﻫ) که به گزارش الندیم[24] مستقر در بغداد و «صاحب‌البرید و الخبر» منطقه جبال بوده و تا جایی که از نوشته‌هایش برمی‌آید، سفری به مصر نداشته و داده‌های کتابش، عمدتا و مفروضا بر اساس رسائل و منابع پیشین است، در وصف محوطه اهرام، نخست با به‌کار بردن لفظ «هَرَمان» و ضمایر تثنیه شمار آن‌ها را دو هرم دانسته و از اندازه‌های برابر آن‌ها (400 در 400 ذراع ملکی) سخن گفته­ که ارتفاع یکی از آن دو اندکی بلندتر بوده‌­است. ابن‌خردادبه سپس از اطلاعاتی منقور بر دیواره‌های داخلی اهرام به خط مُسند[25] یاد کرده که به تعبیر وی شامل رازهای سحر و طلسمات و نجوم و برخی نسخه‌های طب جادویی بوده­‌است. به باور وی این سازه‌ها اثر پادشاه بطلمیوس قلوذی[26] بوده­است. برای فهمیدن این قسمت از نوشته‌های ابن‌خردادبه لازم است بدانیم مسلمانان سده سوم از جمله ابن خردادبه چه ذهنیتی از بطلمیوس داشته‌اند. بطلمیوس، اخترشناس اسکندرانی (170-100 یا 90-168م)، در کتاب دوم مجسطی به مباحثی درباره جغرافیا پرداخته و کتاب مستقلی هم درباره جغرافیا دارد که جزو نخستین آثاری بوده که مسلمانان در جریان نهضت ترجمه از یونانی به عربی برگرداندند. ظاهرا ابن‌خردادبه با این ترجمه‌های مرتبط با علاقه­مندی‌اش‌ _جغرافیا_ آشنا بوده و برای بطلمیوس هم جایگاهی رفیع قائل بوده و ساختن اهرام را هم به وی منتسب کرده­است؛ گواین‌که ممکن است این انتساب در منابع وی ذکر شده یا در میان مردم شهره بوده­است. هرچند به­نظر می‌رسد کاربرد صفت ملک (پادشاه) برای بطلمیوس، ناشی از خلط دو بطلمیوس مشهور، یکی پادشاه بطلمیوس از سلسله بطالسه مصر که به بطلمیوس محب‌الحکمه شهرت داشته و دیگری بطلمیوس قلوذی صاحب مجسطی بوده باشد.[27] از دیگر آثار بطلمیوس قلوذی کتابی شامل صد جمله درباره خواص و احکام نجوم بود که به عربی تحت عنوان «ثمرة» ترجمه شد.[28] این کتاب از جمله نخستین آثار در احکام نجوم است که در آن به ارتباط تصاویر فلکی و موقعیت کواکب با طلسمات اشاره شده‌­است؛ برای مثال بطلمیوس در ثمرة به مبحثی تحت عنوان طلسم کژدم (که در شرح خواجه نصیر بر ثمرة[29] «رقعه کژدم»[30] نامیده شده)، اشاره کرده‌است. به نوشته او «...تصاویری که در عالم ترکیب است، مطیع صور فلکی است و از این رو اصحاب طلسمات در زمان معین حلول کواکب، آن تصاویر مرتبط را ترسیم می‌کنند و اعمال متناسب با آن را از این طریق انجام می‌دهند».[31] اشاره هم‌زمان ابن خردادبه به بطلمیوس و داده‌های طلسماتی بر دیواره اهرام را با این شواهد و قراین می‌توان مرتبط دانست که البته تا این زمان ذهنیتی مرتبط با طبقه خواص است؛ اما جالب‌تر این است که در متون بعدی مانند حدود العالم از مؤلفی ناشناس ودر روایات مسعودی، مورخ جغرافی‌نگار سده چهارم، ذکری از بطلمیوس نیست و به جای او نام هرمس به­عنوان سازنده اهرام به میان می‌آید.[32] این موضوع با چرخش ذهنیت خواص مسلمانان در سده چهارم از بطلمیوس به هرمس و تداخل آثار آن‌ها و شک و تردید در انتساب آثار به این دو دانشور یونانی مقارن است. چنان‌که درباره کتاب ثمرة هم این اختلاف نظر در انتساب رخ داده، برخی آن را متعلق به بطلمیوس و برخی از آثار هرمسی دانسته‌اند؛[33] هرچند اکنون می‌دانیم هرمس یونانی وجود خارجی نداشته و بررغم این‌که در بسیاری از متون اسلامی از جمله الفهرست الندیم و تاریخ الحکمای قفطی از دانشوری یونانی به این نام یاد شده، درواقع آراء نحله‌ای فکری در اسکندریه بوده­‌است که بر اثر برخورد تمدن‌های مصری و یونانی پدید آمده[34] و به این نام منسوب و شهرت یافته بوده­است. در گام بعد ذهنیت‌های مسلمانان از این هم فراتر رفته و هرمس به شخصیتی آشنا در فرهنگ اسلامی تغییر شکل داده و بسیاری از دانشوران مسلمان و جغرافی‌نگاران او را با ادریس نبی مطابق دانسته‌اند.[35]

ابن­خردادبه در ادامه وصف اهرام به کتیبه‌ای تحدی‌گرانه اشاره کرده که جملاتی درباره استحکام اهرام و عجز آیندگان از تخریب آن‌ها بر آن منقوش بوده‌است؛ با این مضمون که «من این دو هرم را بنا کردم، از این پس هر کس که در سلطنت خود مدعی قدرتی است اگر توانست این دو را خراب کند، که تخریب بسی آسان‌تر از ساختن است و خراج همه دنیا برای خراب کردن این دو کفایت نمی‌کند».[36] ابن‌خردادبه از ده هرم کوچک‌تر هم در اطراف دو هرم اصلی یاد کرده­‌است و در ادامه روایتی مفصل را به نقل از اسماعیل بن یزید مهلبی از نزدیکان احمد بن‌طولون درباره کاوش آن‌ها در یکی از این اهرام کوچک، با ذکر جزئیات مشاهَدات وی آورده­است. این قسمت از روایت ابن‌خردادبه از آن جهت که شامل گزارشی از شاهدی عینی درباره کاوش درمحوطه اهرام در دوره حکومت احمد بن طولون (حک: 254 -270ﻫ) است، ارزشمند است و شامل تلقی‌های فرهنگی‌ای است[37] که دست‌کم در آثار دیگر جغرافی‌نگاران تکرار نشده‌­است (طبق نوشته‌های دیگر، دستور نخستین کاوش در اهرام را مأمون (حک: 198 -218ﻫ) پس از ورود به مصر صادر کرد که در ادامه نوشتار به نقل از دیگر جغرافی‌نویسان خواهد آمد). بنابر گزارش ابن‌خردادبه، اسماعیل بن یزید، کاتبِ لؤلؤ، غلام ابن طولون، به­همراه یکی از کاتبان ابن‌طولون و کارگرانی شروع به تخریب هرم کرد که در ردیف سوم سنگ‌ها شکاف‌هایی یافتند که به صحنی فراخ‌تر به ابعاد چهل در چهل ذراع راه داشت. در این صحن چهار غرفه در جهات چهارگانه (قبلی، شرقی، غربی و جنوبی) بوده که هر کدام با درهایی سنگی بسته بوده‌است. راوی در ادامه می‌گوید ما در شرقی را گشودیم و در آن کوزه‌ای یافتیم که دری به شکل خوک داشت و در غرفه‌های جنوبی و غربی هم کوزه‌هایی بود، البته با سرهایی با اشکال متفاوت. در این صحن‌ سیصدوشصت تصویر انسانی وجود داشت. سپس در غرفه‌ای را که به سمت قبله بود، باز کردیم، در آن‌جا بر خلاف سه غرفه دیگر، سنگابی سیاه­رنگ و مطبق و سرب­اندود بود که برای گشودنش ناچار سرب را با آتش ذوب کرده، توانستیم به فضای زیرین دست یابیم؛ در آن‌جا پیری مرده یافتیم که جامه‌هایی بر تنش و زیر سرش لوحی از سفال سفید بود و از آن آتش که ما افروختیم اندکی مخدوش شده بود. روی آن لوح سفید اشکالی زرین بود؛ یکی به شکل مردی که ماری در دست داشت، دیگری تصویر مردی سوار بر الاغ که عصایی در دست داشت؛ در سوی دیگر لوح، تصویر شترسواری بود که در دستش چوبدستی داشت. کوزه‌ها و لوح را نزد احمد بن طولون بردیم. ابن‌طولون صنعتگری را فراخواند و تصاویر الواح را به هم پیوست و در کنار هم قرار داد. همگی متفق‌القول بودیم که این تصاویر پیامبران موسی، عیسی و محمد صلی الله علیهم اجمعین است؛ سرانجام ابن‌طولون هر کوزه را به یکی از ما کاوشگران بخشید. به گفته راوی در کوزه او تکه‌ای پوست گاو نر آغشته به لکه‌های خون بوده که معنای آن را نفهمیده­ است و روایت با تعبیر «و الله اعلم» به­پایان می‌رسد.[38]

در داده‌های ابن‌خردادبه علاوه بر وصف دقیق و اطلاعاتی درباره کاوش در زمان طولونیان، تفاسیر نمادشناسانه هم از منظر راوی دیده می‌شود که جالب توجه است: از این ‌که تصاویر الواح را با پیامبران موسی، عیسی و محمد(ص) مطابقت داده‌اند، چنین استنباط می‌شود که داستان موسی و عصای سحرآمیزش که به اژدهایی تبدیل شد در میان مسلمانان هم احتمالا نزدیک‌ترین تصویر ذهنی از موسی(ع) بوده­‌است؛ هم‌چنین عیسای خرسوار[39] و محمد(ص) به هیأت مردی شترسوار جزو تصاویر ذهنی و فرهنگی در سده سوم بوده‌است.

ابن­رسته[40] و ابن­فقیه[41] هم به­اختصار فقراتی از گزارش ابن‌خردادبه (شامل ابعاد، داده‌های طلسماتی به خط مسند و کتیبه تحدی‌گرانه) را تکرار کرده‌اند. البلدان ابن­فقیه آکنده از قصه‌های عامیانه، افسانه‌ها، حکایات اغراق‌آمیز و افواهیات رایج معاصر اوست که البته با مذاق وی هم سازگار بوده و او را به سمت عجایب‌نویسی سوق داده؛ به‌نحوی که در بسیاری از موارد از منابع اصلی عجایب‌نگاران بعد از سده پنجم بوده‌­است. درباره اهرام با این‌که تعبیر الهَرَمین را به‌کار برده، اما در توضیح از سه هرم هم­اندازه یاد کرده‌­است. افزون بر این مطالب، ابن‌فقیه از یافتن مجسمه ماری طلایی هم سخن گفته که یک بیت شعر (انّی و ربُّ البُدن و القِلاص/ عمِلتُها من خالص الرّصاص[42]) بر روی آن منقوش بوده­‌است. به نظر می‌رسد با توجه به این بیت که حاوی برخی تصورات متأخرتر عربی از مباحث نجومی است،[43] در گذر زمان باورهای رایج در میان مردم در تفسیر این سازه‌های باستانی به مضامین پیشین افزوده می‌شده­‌است. ابن­فقیه[44] به کتیبه تحدی‌گرانه، مطلبی را افزوده­‌است با این مضمون که من (یعنی سازنده اصلی) اهرام را با چرم و دیبا و برد یمانی پوشاندم، حال اگر کسی توانست با حصیر آن‌ها را بپوشاند. به نوشته وی مأمون خواست این کار را انجام دهد اما خراج کل مصر را برای این کار برآورد کردند.[45]

مقدسی جغرافی‌نویس و سیاح سده چهارم از اهرام به­عنوان یکی از شگفتی‌های جهان یاد کرده و نخست ابعاد آن را مطابق داده‌های منابع پیشین (هرمی با ابعاد چهارصد در چهارصد ذراع) نوشته‌­است. به نوشته او دیواره‌های درونی اهرام با کتیبه‌هایی به خط یونانی نگاشته شده و درون اهرام راهروهایی هست که از پایین به بالای بنا راه دارد. او نیز از وجود طلسماتی درون اهرام سخن گفته و احتمال وجود قبر یوسف نبی در اهرام را مطرح کرده­است. مقدسی به این مطلب اشاره کرده که کارکرد اصلی اهرام در واقع طلسم رمل (برای جلوگیری از طوفان شن) بوده­‌است. مقدسی به بخش عمده‌ای از روایت ابن‌فقیه مراجعه کرده و مطالبی درباره ویران­ناشدن اهرام را به نقل از او آورده‌­است.[46] مقدسی از هرم‌هایی کوچک‌تر هم در اطراف اهرام اصلی یاد کرده و نتیجه گرفته که این اهرام احتمالا هر یک قبر یکی از ملوک مصر بوده‌است. هم‌چنین از بتی هم در نزدیکی اهرام یاد کرده که عوام معتقد بوده‌اند با شیطان هم‌کلام شده و روح شیطانی در آن حلول کرده، از این رو بینی و لب‌های او را شکسته‌اند و از نزدیک شدن به آن پرهیز می‌کنند. با این‌که او از نام این تمثال یاد نکرده اما بر اساس قراین پیداست که منظور وی مجسمه ابوالهول در نزدیکی اهرام بوده‌است.[47] در این‌جا هم ابتنا بر روایات پیشین در کنار بومی‌سازی مفاهیم به­نحوی متفاوت، درباره انگاره قبر یوسف نبی دیده می‌شود. هم‌چنین افزون بر ارتباط سازه‌ها با اهداف طلسماتی، در روایت مقدسی با صراحت بیشتری بر کارکرد جادویی آن‌ها در دفع طوفان‌های شن در صحرا اشاره شده‌­است. تفسیر وی از ابوالهول نخستین تفسیر از این مجسمه در متون جغرافیایی است که با ذهنیت‌های کهن درباره ارتباط تماثیل با جهان ماوراءالطبیعه و به‌ویژه شرور مطابقت دارد. این انگاره در سده چهارم کاملا مفهوم بود که تماثیل دارای قدرت‌های جادویی­اند، در احادیث و روایات دینی اقدام به صورتگری تحریم شده[48] و برای از بین بردن قدرت آن‌ها لازم است به­نحوی چهره آن‌ها را مخدوش ساخت؛ چنان‌که در این‌جابه شکسته­شدن بینی و لب‌های آن اشاره شده­است.

در حدود العالم من المشرق الی المغرب در سده چهارم به ابعاد اهرام و استحکام مصالح سازنده آن و غرفه‌های تنگ درون اهرام اشاره شده‌­است. نویسنده بر این باور بوده که اهرام به احتمال زیاد به دست هرمس و قبل از طوفان نوح ساخته شده‌­است. در این کتاب هم به اطلاعات کتیبه‌های درون اهرام شامل علوم طب، نجوم و هندسه و فلسفه اشاره شده ­است.[49]

از دیگر جغرافی‌نویسان سده چهارم اسحاق بن حسین منجم است که از اهرام به شکل تثنیه (هرمان) یاد کرده و ارتفاع هر یک را صد ذراع و مصالح به­کاررفته در آن‌ها را از سنگ نوشته‌است. به باور وی در زمان حکومت یوسف نبی، این اهرام انبار اغذیه بود. به نوشته وی در یکی از حمام‌های این اهرام تمثال کنیزی است که گفته می‌شود از کنیزان فرعون بوده‌­است.[50] در این‌جا می‌بینیم که میان روایت‌های مختلف مربوط به یوسف نبی، در کنار انگاره قبر یوسف، انگاره انبار آذوقه و داستان مشهور قحط و خشکسال در مصر و تدبیر وی هم وارد شده‌­است. هم‌چنین نخستین بار است که از تمثال یک زن یاد شده و بر خلاف تصور رایج درباره کارکرد طلسماتی تمثال، تعبیری واقع‌نگرانه از آن ارائه شده‌­است.

به نوشته مسعودی دانشور سده چهارم که آثاری در تاریخ و جغرافیا دارد، اهرام بناهایی عجیب و مرتفع­اند که بر آن‌ها اقسام نوشته‌ها به خطوط اقوام سلف و ممالک منقرض­شده هست که معلوم نیست به چه خطی است و معنی آن چیست. کسانی که از اندازه اهرام اطلاع دارند گویند ارتفاع آن در حدود چهارصدذراع یا بیشتر است و هرچه بالاتر شود، باریک‌تر شود. پهنای آن نیز در همین حدود باشد و بر دیواره‌ها نقوشی ترسیم شده که شامل علوم و جادو و اسرار طبیعت است؛ ازجمله یکی از نوشته‌ها چنین است: ما این بنا را ساخته‌ایم و هرکه به پادشاهی و قدرت و سلطنت رسید و دعوی هم‌ترازی ما دارد این را نابود کند و از میان بردارد که ویران کردن آسان‌تر از ساختن است و پراکنده کردن آسان‌تر از فراهم آوردن است.[51]

مسعودی در جای دیگر[52]توضیحات مبسوط‌تری در این باره آورده­‌است: دو هرم بزرگ که در سمت غربی فسطاط مصر است از عجایب بناهای جهان است و هریک چهارصد ذراع طول دارد و با سنگ‌های بزرگ و به­ترتیب بادهای چهارگانه ساخته‌اند که هر رکنی مقابل بادی است. باد جنوب بیشتر از همه در آن اثر دارد که رکن مقابل خود را می‌فرساید. یکی از این دو هرم قبر اغثادیمون[53] و دیگری قبر هرمس است که میان آن‌ها نزدیک هزار سال فاصله بوده‌­است... قبطیان مصر معتقد نبوت ایشان بوده‌اند. بعضی عربان یمنی گویند این دو هرم قبر شداد بن عاد و دیگر ملوک قدیم ایشان است که به روزگار سلف بر مصر تسلط یافته بوده‌اند. مسعودی به­جهت غلبه روحیه تاریخ‌نگارانه روایت عینی‌تری ارائه داده­‌است؛ او بیشتر به مشاهدات و ویژگی‌های بنا و اقلیم توجه نشان داده و در بیان انتساب به قبور هرمس، شداد بن عاد و ... به عقاید قبطیان و اعراب یمنی ارجاع داده و به نوعی گزارشی مردم‌شناسانه از برخی باورهای رایج پیرامون اهرام به­دست داده‌­است.

در سده پنجم جغرافی‌دان اندلسی ابوعبید بکری (د. 478ﻫ) با تفصیل بیشتری به موضوع پرداخته و علاوه بر اهرام درباره مجسمه ابوالهول در نزدیک اهرام هم سخن گفته­است. تفسیر او از مجسمه ابوالهول (بلهویه به نوشته او) تفسیری بدیع است که در دیگر آثار دیده نمی‌‌شود: به نوشته او از پادشاهان مصر قبل از طوفان نوح، سورید بن سلهوق بود که وقتی خبر طوفان عظیم در آینده را شنید، ساختن اهرام و طلسم‌خانه‌ها (برابی، جمع بربا) را برای محافظت از اجساد و علوم و آثار و میراث مصری آغاز کرد. بکری تا این‌جا روایتش را از اطلاعات منابع پیشین بازگو کرده، اما در ادامه مطالب جدیدی افزوده و تفسیر بدیعی از موضوع ارائه کرده‌­است. به نوشته او سورید آیینه‌ای جهان‌نما داشت که در آن همه اتفاقات مهم و اقلیم‌های مختلف را می‌دید و بیشترین اهتمام سورید، دفع مضار و بلایا از طریق طلسمات بود. از جمله طلسمات ساخته او، بتی به شکل زنی نشسته‌است که به بچه‌ای شیر می‌دهد که لمس این مجسمه مشکلات مختلف زنان به‌ویژه زنان شیرده و باردار را رفع می‌کرد.[54] اگر زانیه‌ای به این مجسمه دست می‌زد، دستش شروع به لرزیدن می‌کرد و این حالت ادامه داشت تا زمانی که از فجورش دست بکشد. بعضی از مردم بر این باورند که این مجسمه را بعد از طوفان یافتند و رسوم مربوط به آن تداوم یافت. صورت این مجسمه که به بلهویه شهرت دارد، در تمام طلسم‌خانه‌ها وجود داشت.[55] چنان‌که می‌بینیم، بکری روایات پیشیندرباره سورید را با تفصیل بیشتر و جزییات نو، توسعه داده و عناصری چون جام جهان‌نما و قدرت پیشگویی را بر آن‌ها افزوده‌است. در منابع پیشین فارغ از بحث اهرام، داده‌هایی درباره جام جهان‌نما و قدرت پیشگویی برخی پادشاهان هست؛ برای نمونه مسعودی در اخبارالزمان[56] به آیینه‌ای که سورید از پادشاهان مصر در اختیار داشته و چون در آن می‌نگریست رویدادهای سرزمین‌ها و نقاط خشک و حاصل‌خیز را در آن می‌دید، اشاره کرده­‌است. چنان‌که پیداست بکری داده‌های مختلف را با هم ترکیب کرده­‌است. هم‌چنین وصفی که از ظاهر مجسمه به دست داده با مشخصات ظاهری ابوالهول چندان مطابقت ندارد؛ با این‌که در پایان روایت به­صراحت نام وی را بلهویه ذکر کرده‌­است.

جغرافی‌نویسان سده ششم ازجمله ادریسی در نزهة المشتاق فی اختراق الافاق[57]، حازمی در الاماکن[58] و اسکندرى در الأمکنة و المیاه و الجبال ...[59] به ­اختصار تمام به داده‌هایی درباره ابعاد 400 ذراعی اهرام اشاره کرده‌اند و از تفاسیر مفصل پیشینیان در این آثار، دیده نمی‌شود. بااین­حال جغرافی‌نویسان مصری و مغربی البته به­سبب آشنایی نزدیک‌تر با ذهنیات و عقاید و باورهای مصریان با تفصیل بیشتر به این موضوع پرداخته‌اند. یکی از منابع مغربی که اطلاعات بسیار جالبی درباره اهرام و ابوالهول ارائه داده، الاستبصار فی عجائب الامصار از کاتبی مراکشی است که بر اساس قراین احتمالا در سده ششم می‌زیسته­‌است. در الاستبصار ماجرای طوفان فراگیر در عالم با تفصیل بیشتری توضیح داده شده‌­است؛ در روایت الاستبصار ماجرا از توصیف خواب فرمانروای مصر، ملک شوندین آغاز شده که در خواب ستاره معروف بانیه را در هیأت پرنده‌ای سفیدرنگ می‌بیند و ستارگان به‌ناگاه خاموش شده و جهان در تاریکی فرو می‌رود؛ در گردهمایی کاهنان و علما و منجمان برای تعبیر خواب ملک، همگی از بلایی آسمانی و طوفانی فراگیر خبر می‌دهند که همه جهان را غرق خواهد کرد. در پی این خوابگزاری، شوندین تصمیم می‌گیرد بناهای اهرام را برای محافظت از علوم و صناعات و سیره ملوک و سنت‌های پیشینیان و خزاین اموال و گنج‌ها و ذخایر گوناگون و کتب مهم و نیز اجساد ملوک و خانواده‌هایشان، بنا کند. به‌ همین منظور از تخته‌سنگ‌های سخت غیرقابل نفوذ مقاوم در برابر آب برای ساخت اهرام استفاده شد.[60] در ادامه مؤلف توضیحات مفصلی هم درباره مصالح و مقاومت آن‌ها و نیز ابعاد و اندازه‌های اهرام ارائه کرده­‌است.[61] بر اساس الاستبصار برخی از اهرام به­مثابه طلسم‌خانه به کار گرفته شدند.[62] ملک دستور داد بر دیوارها و سقف این برابی نکات مهم و پیچیده علوم مختلف از نجوم و صنایع، ادویه و شیوه‌های داروسازی و حتی علوم مربوط به شناخت سنگ‌ها و کانی‌ها و جواهر و رازهای کیمیا و ... را نقر کنند تا در صورت نفوذ آب این آثار محو نگردند. در کنار این اطلاعات مجموعه طلسمات شناخته­شده و ذیل هر یک خاصیت هر طلسم و منافع و مضار آن‌ها را هم حک کردند. به نوشته الاستبصار ساختن این اهرام شصت سال طول کشید، درون اهرام کتیبه‌هایی نگاشتند که مضمون آن‌ها از این تلاش و تحدی‌جویی از آیندگان حکایت می‌کرد: «این‌که ما در شصت سال ساختیم و اینک تا شش­صد سال بعد هرکس می‌تواند خراب کند که تخریب بسی آسان‌تر از ساختن است».[63] بعدها مأمون خلیفه عباسی (حک: 198-218ﻫ) پس از ورود به مصر قصد داشت این آثار را خراب کند که عقلای قوم مانعش شدند و گفتند صلاح نیست خلیفه کاری را آغاز کند و نتواند به انجام رساند؛ از این رو دستور داد درون اهرام را بکاوند و این نخستین کاوش‌هایی بود که در دوره اسلامی درون این آثار انجام شد. نتیجه این بود که از طریق نقب‌هایی به دالان‌هایی راه یافتند که تمثال‌های ترسناکی از جواهر نفیس با تاج‌های فاخر بر سر مجسمه‌ها یافتند که بر آن‌ها متون و تصاویر طلسمی حک شده بود. به گزارش الاستبصار درون هر بت وسیله‌ای مثل بوق تعبیه شده بود که با عبور هوا صداهایی تولید می‌کرد. در بدنه اهرام هم منافذ بسیار باریکی بود که با عبور هوا صداهای عجیبی از آن‌ها به گوش می‌رسید و به تعبیر نویسنده، این صداهای مخوف حتی می‌توانست آدمی را تا پای مرگ بکشاند. در زمان مأمون به همین یافته‌ها بسنده شد و دیگر پیش نرفتند. در ادامه، نویسنده از برخی عقاید پیرامون اهرام سخن گفته‌­است: این‌که مردم بر این باورند که هر یک از این اهرام وکیلی روحانی دارد؛ مثلا در هرم غربی این روحانی به صورت زنی عریان است و در هرم دیگر روحانی به شکل غلامی امرد و عریان و در هرم دیگر به صورت پیری که لباس راهبان را بر تن دارد... و به همین نحو دیگر طلسم‌خانه‌های مصر هم هر یک وکیلی روحانی دارند؛[64] چنان‌که روحانی طلسم‌خانه اخمیم، به شکل غلام سیاهی است که عصایی در دست دارد و در طلسم‌خانه سمنّود، مردی بلندقامت و در قِفط کنیزی سیاه‌چرده.[65] از این توصیف‌ها پیداست که این وکلای روحانی در اهرام و طلسم‌خانه‌ها تمثال‌هایی با صور انسانی از سنگ یا دیگر مصالح بوده‌اند. معرف برخی طلسم‌خانه‌ها هم صورت‌ها و تمثال‌های حیوانی نظیر عقرب بوده‌­است.[66] چنان‌که می‌بینیم در الاستبصار مطالب با تفصیل بیشتر و با جزئیات متمرکز بر باورهای عامه درباره خواص جادویی اهرام و نقوش و تصاویر منقور بر آن‌ها نگاشته شده و ذهنیات عامیانه و افواهیات مربوط به اهرام در این متن بازتاب بیشتری یافته­‌است.

در سده هفتم مهم‌ترین و جامع‌ترین اثر جغرافیایی معجم‌البلدان یاقوت حموی است که چونان دانشنامه‌ای به­تفصیل اطلاعات منابع پیشین را گرد آورده­‌است؛ افزون بر دستیابی به ذهنیت و نحوه تفسیر یاقوت، ازآن‌جاکه شماری از منابع وی اکنون در دسترس نیست، اثر وی از گنجینه‌های ارزشمند داده‌های جغرافیایی و فرهنگی به­شمار می‌رود. در این اثر درباره اهرام هم مطالب به شکلی تفصیلی‌تر و با جزییات بیشتر نسبت به منابع پیشین ذکر شده­‌است: به نوشته یاقوت اهرام زیادی هست اما دوتا از آن‌ها مشهورترند. وی به نقل از ابوالصلت ابعاد هرم را با قاعده مربع، به ارتفاع 300 ذراع، طول اضلاع مثلث 460 ذراع و به نقل از ابن زولاق در هر سه بعد طول عرض و ارتفاع را 400 ذراع نوشته‌است. یاقوت می‌نویسد: مردم درباره این اهرام عقاید گوناگونی دارند؛ برخی از این اقوال مانند خواب و رؤیاست و دور از حقیقت، اما برخی را که مهم‌ترند نقل می‌کنم: مثلا ابوعبدالله حمدبن سلالة بن جعفر قضاعی در کتاب خطط مصر می‌نویسد که او در قبری از قبور پیشینیان متنی را یافت و از پیرمردی که در دیر القلمون بود، خواست برایش بخواند؛ درآن متن چنین آمده بود:

«براساس آن‌چه از احوال نجوم پیداست آفتی و بلایی از آسمان خواهد آمد و از زمین بیرون خواهد آمد آبی فسادانگیز در زمین برای حیوانات و گیاهان؛ وقتی یقین حاصل شد به پادشاهمان سورید بن سلهوق گفتیم: ... قبری برای خودت و خاندانت بساز، او برای خودش هرم شرقی را ساخت و برای برادرش هوجیب هرم غربی را و برای پسرهوجیب، هرم المؤزر را بنا کرد... در بر دیوارهای اهرام عبارات پیچیده‌ای درباره علم نجوم و علل آن و هندسه و طب و... نوشته شد... مردم باور داشتند این آفت و بلا در زمانی معین نازل می‌شود...[67] و پس از طوفان، بلای دیگری که آتشی عالم‌گیر است، نازل خواهد شد، در زمان حلول قلب اسد در آخرین دقیقه از درجه 15 از شیر که این همان ابلیس است. پادشاه پرسید غیر از این دو بلا چه؟ گفتند زمانی که قلب اسد به درجه معینی[68] از ادوارش برسد تمام حیوانات نابود می‌شوند و زمانی که ادوارش تکمیل شود بندهای آسمان پاره می‌شود و بر زمین سقوط می‌کند. پادشاه پرسید زمان انحلال فلک کی است؟ گفتند: روز دوم از بدو حرکت فلک».[69]

به نوشته یاقوت به نقل از قضاعی وقتی سورید مرد در هرم شرقی دفن شد و این اهرام درهایی در زیر زمین داشتند که طول هر کدام صد و پنجاه ذراع بود و در این اهرام طلا و سنگ زمرد فراوان یافت می‌شده‌است. یاقوت پس از قضاعی داده‌های ابن‌زولاق را روایت کرده‌است: از عجایب مصر دوهرم است که در دنیا بزرگ‌تر از آن‌ها نیست. یکی قبر هرمس است که همان ادریس نبی است در دیگری قبر شاگردش أغاثیمون. صابئان به قصد حج به زیارت اهرام می‌آیند.[70] در آغاز این اهرام با دیباج (حریر/دیبا) پوشانده شده بودند و کتیبه‌ای در آن هست که می‌گوید ما این بناها را با حریر پوشاندیم حال از این پس هر کس توانست با حصیر بپوشاند.[71] یاقوت به نقل از حکیمی مصری می‌نویسد هیچ جن و انسی قادر به ساختن این اهرام نبوده الا خدای خالق زمین.[72] او در ادامه باز هم به نقل از ابن زولاق آورده‌است که هرمی کوچک‌تر واقع در دیر هرمس که نزدیک هرم ادریس است، قبر قرباس، از جنگاوران مصری است که هرم مدرجی روی قبر او ساختند و خاک و سنگ آن را از معدنی از فیوم آوردند و این سخن معروف است که شبیه این خاک جز در فیوم یافت نمی‌شود. یاقوت به نقل از ابن‌عفیر و ابن عبدالحکم می‌نویسد: «اهرام در زمان شداد بن عاد ساخته شده‌اند؛ با این‌که اطلاعات زیادی درباره اهرام نیست اما بیشتر مردم معتقدند که این بناها متعلق به قبل از طوفان است، چرا که اگر پس از آن بود اقوال و اطلاعات بیشتری در دست بود... در این زمان مردم به رجعت باور داشتند، از این رو اموال مردگان و ابزار کار صنعت‌گران را کنار آن‌ها دفن می‌کردند». به نوشته یاقوت در برخی اشعار شگفتی مردم درباره اهرام ذکر شده و این‌که حدس‌هایی بوده که از هیچ یک مطمئن نبوده‌اند؛ این‌که آیا قبور پادشاهان است یا طلسم رمل؟ یاقوت در ادامه با ارجاع به ابن عفیر نوشته‌است که این اعتقاد هم وجود داشته که صابئان به زیارت اهرام می‌رفته‌اند. و بُلهیت (مجسمه ابوالهول) طلسم رمل بوده، به صورت آدمی و گردن آدم و کتف‌ها و بدن شیر برای ممانعت از بروز طوفان شن در کوره جیزه. هم‌چنین در شعری از معری[73] ساختن اهرام به اجنه (جنیان) نسبت داده شده‌است. ظاهرا یاقوت مجسمه ابوالهول را خود دیده که ابعاد آن را بسیار عظیم وصف کرده، اما در ادامه برای شاهد سخنش درباره بزرگی ابعاد مجسمه به سخن فرد ناشناسی استناد کرده که گفته بوده زمانی کرکسی در یکی از گوش‌های مجسمه لانه کرده بوده و در گونه‌های مجسمه آثاری از سرخی دیده می‌شده‌­است.

به نوشته یاقوت برخی معتقدند اهرام قبور پادشاهانی است که می‌خواستند همان‌طور که در زندگی متمایز بوده‌اند پس از مرگ هم از دیگر پادشاهان متمایز باشند؛ آن‌هایی که می‌خواستند در طول روزگاران در یادها بمانند. وقتی مأمون به مصر رسید دستور داد یکی از اهرام را حفاری کنند. در داخل آن راهروهایی یافت که راه رفتن در آن به­سختی ممکن بود. در بالای آن، غرفه‌ای مکعب­شکل یافت که طول هر ضلعش 8 ذرع بود و در وسط آن حوضی از رخام مطبق. مأمون دستور داد حفاری در دیگر اهرام را متوقف کنند. در جلوی یکی از اهرام صورت آدمی عظیم است که بیشتر مجسمه را رمل پوشانده و خیلی عجیب است. یاقوت شعری از ظافر اسکندری را ثبت کرده که در آن عنوان ابوالهول آمده بوده‌است.[74]

یاقوت اقوال بیشتری از افواهیات رایج در میان مردم را هم ضبط کرده‌است: ازجمله این­که برخی از مردم معتقد بودند که هرمس اول (ادریس نبی) از احوال کواکب به طوفان عظیمی در آینده پی برد. بنابراین دستور داد اهرام را برای حفظ اموال و کتاب‌ها بنا کنند. برخی هم می‌گویند سورید بن سهلوق بن سریاق آن‌ها را ساخت. گویند بر کتیبه‌ای در جایی از اهرام نوشته شده: من این اهرام را ساختم اما هرکس فکر می‌کند قوی‌تر است آن‌ها را ویران کند که ویران کردن راحت‌تر از ساختن است. مردم معتقدند که سنگ‌های این اهرام را از کوهی بین طوا و حلوان (دو روستای مصری ) آورده بوده‌اند.[75]

 

پردازش نهایی داده‌ها

چنان‌که از داده‌های متون پیداست بسیاری از جغرافی‌نگاران توضیحات درباره اهرام و ابوالهول را از گزاره‌هایی واقع‌نگرانه مانند ابعاد و اندازه‌ها و وصف ظاهری سازه‌ها آغاز کرده و در ادامه تلقی‌های عوام و ذهنیات متداول عصر را هم توضیح داده‌اند. در برخی از متون رگه‌هایی از واقع‌نگری و تفسیر عینی بیشتر به چشم می‌خورد و در توضیح و تفسیر اهرام و مجسمه ابوالهول رویکردهایی که امروزه برای مثال در میان باستان‌شناسان دیده می‌شود، قابل پی‌گیری است. این تفاوت رویکرد با شخصیت نویسنده و علایق و زمینه‌های دانشی وی کاملا مرتبط است. برخی جغرافی نگاران مانند ابن‌خردادبه، یاقوت حموی اصل تفسیر خود از بنای اهرام را به آرامگاه­بودن این سازه‌ها و نیز محافظت از آن‌ها در حادثه طوفان[76] محتوم استوار کرده‌اند. از این زاویه این ذهنیت وجود داشته که ملوک مصری در عهد باستان در پی نشان دادن قدرت و عظمت خود بودند و اهرام و ابوالهول دو نمونه از نمادهای این اقتدار و شکوه بودند که برای محافظت از اجساد این ملوک ساخته شده‌اند. این بخش از تفاسیر جغرافی‌نویسان با منطق علی و معلولی و تبیین عینی مطابقت دارد، اما این همه ماجرا نیست و بیشترین تأکید در این متون بر تفاسیر و تعابیر عامیانه‌ای است که عمدتا بر جهان‌بینی مبتنی بر قدرت‌های جادویی استوار است و از مبناهای عینیت‌گرایانه فاصله گرفته‌­است. امروزه این تعابیر، فانتزی و خیالی تلقی می‌شوند اما از منظر نویسندگان این متون و بسیاری از مسلمانان اعم از خواص و عوام، این تفاسیر جزو حقایق هستی بوده و به هیچ وجه خیالی تلقی نمی‌شده­‌است. این‌ها باورهایی بوده که مردم به صدقشان معترف بوده‌اند و در شکل‌گیری ساختار فکری و فرهنگی جامعه سهم داشته­‌است. این تفاسیر را به هیچ روی نمی‌توان گرایش عمومی مردم یا جغرافی‌نویسان به امر فانتزی تفسیر کرد، چنان‌که ماتنان این آثار به­تبع جامعه، عمده این سوژه‌ها را دارای مصداق عینی تصور می‌کرده‌اند. در این متون تلفیقی از جغرافیانگاری علمی (که می‌بایست مبنای آن معاینه دقیق اعیان باشد)، با تفسیر ذهنی نویسنده که ملهم از جامعه عامیانه پیرامون بوده‌­است، اتفاق افتاده­است. به­نظر می‌رسد ذهنیت جادومحور و باور به امور ماوراء‌الطبیعه از جمله معجزه و دیگر امور خارق‌العاده، افق وسیعی را در ذهنیت و جهان‌نگری مسلمانان سده‌های میانه شکل می‌داده که تفسیر شگفتی‌های جهان هم ذیل همین افق فکری معنا می‌یافته‌است.

هم‌چنین بر اساس نخستین شواهد در تفسیر نقوش و تصاویر منقور بر اهرام، به­نظر می‌رسد سرچشمه فکری و فرهنگی یونانی در تأویل تصاویر در آثار دانشورانی چون بطلمیوس و دیگر آثار هرمسی، در تثبیت ذهنیت‌های جادومحور و مرتبط دانستن مقوله تصویر و طلسمات مؤثر واقع شده­است.

به­نظر می‌رسد در میان گروه‌های از دانشوران مثل جغرافی‌نویسان که هم در معرض اخبار ترجمه متون یونانی و تحت تأثیر انتقال مواریث فکری آن‌ها بوده‌اند و هم با فرهنگ عمومی جامعه بیشتر دم­خور بوده و از آبشخورهای فکری و فرهنگی عامه و باورهای رایج در میان مردم هم بهره می‌برده‌اند، تفسیرهایی عامیانه یا عامه‌پسند که از قضا با بخش‌هایی از میراث فکری یونانی هم مطابقت داشته، بیشتر مجال بروز و گسترش یافته­است؛ بر این اساس گزارش‌های این منابع بیش از آن‌­که جنبه‌ای علمی یا عینی داشته باشند، از ارزش مردم‌شناسانه برخوردارند و توصیفات آن‌ها حاکی از ذهنیت‌ها و تلقی‌های رایج در جوامع اسلامی در این سده‌هاست.

یکی دیگر از خصلت‌های متون اسلامی که در این پژوهش هم تأیید شده، ترکیب داده‌ها و اطلاعات منابع متنوع در بسط و توسعه روایات است. چنان‌که درباره همین موضوع اهرام، روایات مختصر سده سوم و چهارم به­تدریج از سده پنجم مفصل‌تر شد و عناصر و نشانه‌های فرهنگی متنوعی به آن افزوده شد. پرسش مهمی که مطرح می‌شود این است که آیا همه این افزوده‌ها به نسبت دست­یابی به منابع و اسناد متنوع‌تر پیشین، بسط یافته یا این‌که به نسبت گذر زمان و توسعه شفاهی میراث فرهنگی گذشته در میان مردم و شیوع یافتن افواهیات رایج در طول زمان، این فضای فرهنگ شفاهی در آثار دانشوران مسلمان هم بازتاب یافته‌است. ترجیح ما تفسیر اخیر است؛ چنان­که بر اساس رهیافت تاریخ فرهنگی، حتی اگر دانشوران هر دوره بسیار پای­بند به اسناد و مدارک منابع خود باشند، همان اسناد و منابع هم به نوبه خود بازتابی از ذهنیات ماتنان و نیز اوضاع فکری و فرهنگی زمانه خود بوده‌اند و هیچ متنی فارغ از این محدودیت نبوده و جست‌وجوی عینیت و حقیقت در چنین رهیافتی کاملا رنگ می‌بازد. در این انگاره، حقیقت و عینیت چیزی نیست جز تلقی و تفسیر ماتنان (اعم از مکتوب و شفاهی) در یک سیاق فرهنگی و اجتماعی خاص که البته زنجیره‌وار و از ابعاد و جهات مختلف با تفاسیر پیشین و نیز تفاسیر هم عرض در سرزمین‌های هم­جوار، مرتبط بوده و با الگو یا ماتریسی پیچیده و درهم­تنیده با ضریب تأثیرهای متنوع پیوند دارد.

 

نتیجه‌

در این پژوهش ذهنیت‌های جغرافی‌نگاران مسلمان درباره محوطه باستانی اهرام بررسی شد و نشان داده شده که چگونه این ذهنیت‌ها میان خواص و عوام جامعه رواج داشته و دچار تغییر و تحول شده­است؛ چنان‌که در توضیح چارچوب نظری هم ذکر شد، همواره میان ذهنیت‌های خواص و عوام تفاوت و فاصله بسیار وجود نداشته و در میان جغرافی‌نگاران مسلمان با این‌که از خواص به حساب می‌آمده‌اند، تعامل و قرابت‌های بسیار با نگرش عامیانه وجود داشته­است و ازجمله در این مورد پژوهشی، ذهنیت‌ها و نگرش جادومحور و طلسماتی بر دیگر ذهنیت‌ها و تفاسیر از امور شگفت غلبه داشته­است. هم‌چنین تا حدودی این استنتاج قرین صحت است که از میان متون مختلف میراث مکتوب اسلامی، سهم متون جغرافیایی دربازنمایی ذهنیت‌های همدلانه با عوام و مردم عادی جامعه قابل توجه و چشمگیر بوده­است و به­جهت این قرابت افق‌های فکری، درباره موضوعات مختلف مربوط به فرهنگ و نگرش عامه می‌توان از متون جغرافیایی بهره برد. از دیگر نتایج این پژوهش، یافتن سرنخ‌هایی برای ارتباط‌های میان­رشته‌ای و مطالعات بینامتنی است؛ چنان‌که بر اساس نظریه بینامتنیت می‌توان مدعی شد که کشف و تبیین نظام اندیشه‌ای و جهان‌بینی غالب نزد گروه‌های مختلف دانشوران، می‌تواند به­عنوان مبناهای نظری در برخی مطالعات میان‌رشته‌ای و نیز فراهم آوردن طیف جدیدی از منابع در این پژوهش‌ها مفید و کارساز باشد؛ برای مثال از نتایج ضمنی این پژوهش که می‌تواند برای پژوهشگران تاریخ هنر و معماری اسلامی در تفسیر سازه‌ها و مباحث مربوط به تصاویر و آیکون‌ها در فرهنگ و هنر اسلامی مفید و الهام‌بخش باشد، لزوم استفاده از منابع غنی و قابل توجه متون جغرافیایی است که معمولا در پژوهش‌های مربوط نادیده گرفته می‌شود؛ هم‌چنین در تفسیر تصاویر و نقوش انسانی و حیوانی، می‌توان بر اساس الگوی فکری و کلیشه‌های رایج در سده‌های میانه، جهان‌بینی جادومحور و مبتنی بر فرهنگ طلسمات را مؤثر دانست.

 

کتابشناسی

آلن، گراهام، بینامتنیت، ترجمه پیام یزدانجو، تهران، نشر مرکز، 1385ش.

 ابن بابویه، محمد بن علی، عیون اخبار الرضا، چاپ مهدی لاجوردی، تهران، نشر جهان، بی­تا.

ابن‌خردادبه، عبید الله بن عبد الله، المسالک و الممالک، بیروت، دار صادر افست لیدن، 1992م.

 ابن رسته، احمد بن عمر، الأعلاقالنفیسةویلیهکتابالبلدان، بیروت، دار صادر، 1892م.

ابن فقیه، احمد بن محمد، البلدان، بیروت، عالم الکتب، 1416ﻫ.

ادریسى، محمد بن محمد، نزهةالمشتاقفیإختراقالآفاق، بیروت، عالم الکتب، 1409ﻫ.

اسکندرى، نصر بن عبد الرحمن، الأمکنةوالمیاهوالجبالوالآثارونحوهاالمذکورةفىالأخباروالآثار، ریاض، مرکز الملک فیصل للبحوث و الدراسات الاسلامیه، 1425ﻫ.

برک، پیتر، تاریخ فرهنگی چیست؟ ترجمه نعمت الله فاضلی و مرتضی قلیج، تهران، پژوهشکده تاریخ اسلام، 1389ش.

بکری، عبدالله بن عبدالعزیز، المسالکوالممالک، بیروت، دارالغرب الاسلامی، 1992م.

بیرونی، ابوریحان محمد بن احمد، التفهیم لاوائل صناعه التنجیم، چاپ جلال الدین همایی، تهران، 1362ش.

همو، الآثار الباقیة عن القرون الخالیة، تهران، مرکز نشر میراث مکتوب، 1380ش.

جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بغداد، مکتبه النهضه، 1391ﻫ..

حازمى، محمد بن موسى، الأماکنأومااتفقلفظهوافترقمسماهمنالأمکنة بیروت، دارالکتب العلمیة، بی تا.

حدود العالم من المشرق الى المغرب، تصحیح منوچهر ستوده، تهران، کتابخانه طهوری، 1362ش.

ذیلابی، نگار، «پیوند طلسمات و صورتگری در اسلام»، تاریخ و تمدن اسلامی، سال دوازدهم، شماره بیست و سوم، بهار و تابستان 1395.

زبیدی، محمد بن محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالفکر، 1414ﻫ .

سعدی، گلستان، تصحیح محمد علی فروغی، تهران، نشر سرایش، 1382ش.

سیف فرغانی، دیوان، تهران، نشر فردوس، 1392ش.

قاسملو، فرید، «گزارشی در باب کتاب ثمره و تعلق آن به آثار هرمسی»، آینه میراث، دوره جدید، ش2، پاییز 1382.

قفطی، علی بن یوسف، تاریخ الحکماء قفطی، چاپ بهین دارایی، تهران، 1371ش.

قیومی بیدهندی، مهرداد و امید شمس، «درآمدی بر تاریخ ذهنیت عامه در معماری ایران»، مطالعات معماری ایران، پاییز و زمستان 1391.

قیومی بیدهندی، مهرداد و نازنین شهیدی، «رویکرد تاریخ فرهنگی و امکان و فواید آن در معماری ایران»، مطالعات تاریخ فرهنگی، دوره 5، ش 17.

مسعودی، ابوالحسن علی بن حسین، اخبارالزمان، ترجمه کریم زمانی، تهران، انتشارات اطلاعات، 1370ش.

مسعودی، علی بن حسین، التنبیه و الاشراف، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1365ش.

همو، مروجالذهبومعادنالجوهر، قم، نشر دارالهجره، 1409ﻫ..

مقدسی، محمد بن احمد، أحسن التقاسیم فى معرفة الأقالیم، بیروت، دار صادر، بی­تا.

منجم، إسحاق بن حسین، آکام المرجان فی ذکر المدائن المشهورة فی کل مکان، بیروت، عالم الکتب، 1408ﻫ .

نامور مطلق، بهمن، درآمدی بر بینامتنیت: نظریه ها و کاربردها، تهران، 1390ش.

ندیم، محمد بن اسحاق، الفهرست، بیروت، دارالمعرفة.

نصر، سیدحسین، معارف اسلامی در جهان مصر، تهران، 1353ش.

نصیرالدین طوسی، شرح ثمره بطلمیوس در احکام نجوم، تصحیح جلیل اخوان زنجانی، تهران، میراث مکتوب، 1378ش.

یاقوت حموى، معجمالبلدان، بیروت، دار صادر، 1995م.

F. Sezgin, Geschichte des Arabischen Schrifttums, Leiden, 1967-1979.



[1]. تاریخ دریافت: 26/12/1398؛  تاریخ پذیرش: 15/5/1399                          

[2]. رایانامه (مسؤول مکاتبات): n.zeilabi@gmail.com

[3]. بسیاری از باستان‌شناسان، خوفو، فرعون مصر را سازنده هرم بزرگ و پسرش خفرع را سازنده هرم کوچک‌تر می‌دانند. خفره یا خفرع فرعونی از دودمان چهارم مصرباستان بود. نام خف-رع به‌معنای (همانند رع یا برخیز ای رع) است. این هرم حدود سه متر کوتاه‌تر از هرم بزرگ‌تر است. گفته می‌شود دیگربنای به­جامانده از او تندیس بزرگ ابوالهول در کنار اهرام سه­گانه است.

[4]. Jacob Burckhardt

[5]. Johan Huizinga

[6]. برک، 16-17.

[7]. همو، 17.

[8]. Edward Tylor

 

[9]. Elias, Norbert, On the Process of Civilization, edited by Stephen Mennell, Eric Dunning, Johan Goudsblom and Richard Kilminster, University college Dublin Press, 2012.

[10]. Shmuel Noah Eisenstadt, The Political System of Empires, California, Free Press of Glencoe, 1963.

[11]. Seymour Martin Lipset, The First New Nation, 1963.

[12]. مور، برینگتون، ریشه‌های اجتماعی دیکتاتوری و دموکراسی، ترجمه حسین بشیریه، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1395ش.

[13]. Peasant Wars of the Twentieth Century, Harper & Row, 1969. Eric Wolf.

[14]. قیومی، شمس، همانجا.

[15] . قیومی، شمس، 8.

[16]. Marc Bloch

[17]. Lucien Febver

[18]. قیومی، شمس، 8-9.

[19]. نک. نامور مطلق، 27-30؛ آلن، صفحات متعدد؛

Kristeva, 37; Kristeva, J. Semiotics:A Critical Science and/or a Critique of Science,in the Kristeva Reader t, Ed. Toril Moi, Oxford: B. BlackWell, 75-88.

[20]. ا. ادواردز، اهرام مصر، مترجم عربی: مصطفی احمد عثمانی، هیئتة المصریة العامة للکتاب، 1997م.

[21]. خوزه الوارز لوپز، اسرار اهرام، ترجمه منوچهر استیفا، تهران، چاپخانه رودکی، 1364ش.

[22]. Jose Alvarez Lopez

[23]. انورشکری، محمد، «من روائع الفن المصری: ابوالهول العظیم»، المجلة، جمادی الاول 1382، شماره 69، 22-26.

[24]. 212.

[25]. خط مسند یا حمیری خط اعراب جنوبی و خط اولیه مرسوم در عربستان و مصر بوده که گفته می‌شود این خط از خطوط طور سیناء مشتق شده‌است (جوادعلی، 8/229). حروف این خط از هم منفصل و غیر مشکول بود و فقط با حروف صامت نوشته می‌شد (جواد علی، 8/210). الندیم (8) از نسخه رساله‌ای به خط حمیری در خزانه مأمون خبر داده­است. درباره قدمت این خط اختلاف نظر هست؛ برخی آن را متعلق به 1500 تا 1300 قبل از میلاد و برخی دیگر 700 یا800  ق.م. می‌دانند (جوادعلی، 8/210، 229-230).

[26]. Claudius Ptolemy

[27]. برخی نوشته‌های اسلامی این دو بطلمیوس را خلط  کرده‌اند. قفطی در تاریخ الحکماء ( 138-139) این دو را از هم تفکیک کرده و با دقت توضیح داده­­‌است.

[28]. ظاهرا بطلمیوس خلاصه‌ای از کتاب تترابیبلوس (Tetrabiblos، به عربی کتاب اربعه) را برای شاگردش سورس بازنگاری کرد که به­سبب اشتمال بر صد جمله درباره احکام نجوم، در میان مسلمانان به المائة الکلمة (صد کلمه یا صد گفتار) هم شهرت یافت؛ اما بیشتر با ترجمه تحت‌اللفظی اصل یونانی (واژه معادل میوه) به ثمره شهرت یافت. سه ترجمه از ثمره شهرت بیشتری داشت، نخست ترجمه‌ای که به دستور خالد بن یزید اموی به قلم مترجمی ناشناس انجام شد و دو دیگر ترجمه‌های حنین بن اسحاق و عمر بن فرخان طبری (سزگین، 7/42). هم‌چنین شروح مختلفی بر ثمره نوشته شد که از میان آن‌ها شرح خواجه نصیرالدین طوسی در توضیح جملات کتاب درباره ارتباط تصاویر و طلسمات راه‌گشاست: «اصحاب طلسمات بنای علم خود را بر آن [موقعیت و تصویر کواکب] نهاده‌اند، مثلا در وقت طلوع... از افق به طالعی مناسب آن عمل نقشی بکنند کی به زعم ایشان مرادی کی خواهند از آن جنس حیوان یا نبات حاصل آید؛ چنان‌که رقعه کژدم و مار نویسند به وقت طلوع عقرب و حیه».

[29]. نصیرالدین طوسی در مقدمه شرح ثمرة (10-12) به دو شارح پیش از خود بر اثر بطلمیوس اشاره کرده‌است: نخست شرح احمد بن یوسف مصری مهندس، کاتب بنی‌طولون که نسخه‌ای از آن به شماره 5924 در کتابخانه ملی ملک در تهران هست؛ شرح دیگر متعلق به ابوالعباس احمد بن علی الاصفهانی دانشور سده چهارم بود.

[30]. ابوریحان بیرونی هم در التفهیم (259-260) درباره رقعه کژدم توضیحاتی داده‌­است، ازجمله این‌که این رسم از رسوم پارسیان نبوده و از نو‌آوری‌های عوام مردم بوده‌است. این رقعه را بر در خانه‌ها آویزان می‌کردند تا از شر گزندگان ایمن باشند. نکته جالب این است که بیرونی متن افسون کژدم را در آثار الباقیة (229) آورده‌است.

[31]. «الصور التی فی عالم الترکیب مطیعة للصور الفلکیة و لهذا رسمها اصحاب الطلسمات عند حلول الکواکب فیها لما ارادوا عملها» (نصیرالدین طوسی، ذیل کلمه یازدهم بطلمیوس).

[32]. نک. ادامه نوشتار.

[33]. قاسملو (157-166) در مقاله‌ای کوتاه و مفید تعلق ثمره به آثار هرمسی را نشان داده­‌است.

[34]. نصر، 59؛ قاسملو، 157.

[35]. نک. ادامه نوشتار.

[36] . 159.

[37]. نک. ادامه نوشتار.

[38]. 159-160.

[39]. براساس اناجیل عیسی در بازگشت پیروزمندانه به اورشلیم بر خری سوار بوده و این ماجرا در میان مسلمانان هم مشهور بوده­‌است؛ چنان‌که در تاریخنامه طبری در نیمه سده چهارم به این مطلب اشاره شده و مضمون عیسای راکب‌الحمار در متون مختلف اسلامی دیده می‌شود (برای نمونه نک. ابن بابویه، 1/165؛ سعدی، حکایت نخست باب هفتم گلستان؛ سیف فرغانی، 274).

[40]. 80.

[41]. 124-123.

[42]. به این معنا که من خداوندگار سازنده این اجسادم و پروردگار قلاص النجم (بیست ستاره‌ای که ثریا را شکل می‌دهد) و این مجسمه را از سرب خالص ساختم.

[43]. زبیدی در تاج العروس ذیل "قلاص" (9/346)، اشعاری درباره باور اعراب به بیست ستاره‌ای که ثریا را می‌ساخته، آورده و به برخی باورهای مرتبط اشاره کرده‌­است.

[44]. 124.­

[45]. همانجا.

[46]. 210.

[47]. همانجا.

[48]. ذیلابی، 6-10.

[49]. 176.

[50]. منجم، 89.

[51]. مروج الذهب و معادن الجوهر، 1/351.

[52]. 19.

[53]. در متون اسلامی اغثادیمون/اغاثیمون/آغاتیمون مصری، معلم هرمس دانسته شده و هرمس حکیم یا هرمس دوم با ادریس نبی یکسان پنداشته شده‌است. به باور برخی از جمله نصر (59) هرمس شخصیتی مجعول است.

.[54] 2/533.

[55]. همو، 2/534.

[56]. 154-155.

[57]. ‏1/326.

[58]. 235.

[59]. 1/45.

[60]. 53.

[61]. 54.

[62]. 54

[63]. 54-55.

[64]. 57.

[65]. 58.

[66]. همو، 69؛ از منابع متأخر‌تر، قلقشندی (3/363) هم به­تفصیل از کارکرد جادویی اهرام و کتیبه‌ها و نقوش آن و ارتباط این سازه‌ها با طلسم‌خانه‌های مصری سخن گفته‌­است. به نوشته او در یکی از اهرام کتیبه‌ای سنگی است به ابعاد یک ذراع در یک ذراع که به خط برباوی مطالبی بر آن نگاشته شده‌­است. خط برباوی اشاره به خط مخصوصی است که در طلسم‌خانه‌های مصر (برابی) کاربرد داشته‌­است. به نوشته او این هرم از مهم‌ترین برابی مصر به­شمار می‌رفته‌است که در آن بیوتی برای عبادت و اعمال جادویی و نیز تصاویر و تمثال‌ها و دیوارنگاره‌ها و طلسمات متعدد با قدرت‌های شگفت جادویی را در خود جای داده بوده‌­است (3/363). در ادامه قلقشندی به توضیحاتی درباره طلسم‌خانه‌های مصر در نواحی مختلف مثل سمنّود، اخمیم و دندره اشاره کرده‌­است. به نوشته او کندی مورخ، بربای سمنود را خود به چشم دیده بوده‌­است؛ این طلسم‌خانه به نوشته قضاعی در 350 از بین رفت (3/363-366). قلقشندی به منابع متنوعی درباره طلسم‌خانه‌ها دسترسی داشته و نکات ارزشمندی را گرد آورده‌است. او به نقل از محمد بن سعد دمشقی در مسالک‌الابصار می‌نویسد برابی مصر پر از تصاویر فلکی بوده و خواصی جادویی داشته از جمله این‌که موش‌ها وارد نمی‌شدند و به محض ورود می‌مردند (3/363).

 

[67]. زمانی که شمس و قمر در اولین دقیقه از رأس حمل باشند و زحل در درجه بیست­وهشت دقیقه از حمل و مشتری در حوت در بیست­و نه درجه و بیست­وهشت دقیقه و مریخ در حوت و در بیست­ونه درجه و سه دقیقه و زهره در حوت در بیست­وهشت درجه و دقیقه، عطارد در حوت در بیست­وهفت درجه و دقیقه، جوزهر در میزان و اوج قمر در اسد در پنج درجه و دقیقه، این بلا نازل خواهد شد.

[68]. وقتی قلب اسد به ثلث یا سدس ادوار برسد.

[69]. یاقوت، 5/399-400.

[70]. در برخی منابع متأخر همین مطلب تکرار شده‌­است، برای مثال قلقشندی 3/361-362، می‌نویسد: صابئان اهرام را قبر ادریس پیغمبر و پسرش صابی می‌دانند و از این رو اهرام را طواف می‌کنند و مراسمی شبیه حج برگزار می‌کنند.

[71]. یاقوت، 5/399-400.

[72]. همو، 5/400.

[73]. تضلّ العقول الهبرزیّات رشدها                 و لا یسلم الرأی القویم من الأفن

        و قد کان أرباب الفصاحة کلما                               رأوا حسنا عدّوه من صنعة الجن (یاقوت حموی، 5/401)

[74]. تأمّل بنیة الهرمین و انظر         و بینهــما أبو الــهول العجیب

        کعمّاریّتین علــى رحیل        لمــــحبوبین بینــهما رقیـب

       و ماء النیل تحتهما دموع        و صوت الریح عندهما نحیب‏

[75]. یاقوت، 5/402.

[76]. ذهنیت تعلق سازه‌ها به ماقبل طوفان غلبه دارد اما برخی از عجایب‌نگاران برای مثال ابراهیم بن وصیف شاه در کتاب العجایب، سازنده یکی از اهرام را قفطریم بن قفط بن قبطیم بن مصر بن بیصر بن حام بن نوح دانسته­‌است (قلقشندی، 3/361-362).

آلن، گراهام، بینامتنیت، ترجمه پیام یزدانجو، تهران، نشر مرکز، 1385ش.
 ابن بابویه، محمد بن علی، عیون اخبار الرضا، چاپ مهدی لاجوردی، تهران، نشر جهان، بی­تا.
ابن‌خردادبه، عبید الله بن عبد الله، المسالک و الممالک، بیروت، دار صادر افست لیدن، 1992م.
 ابن رسته، احمد بن عمر، الأعلاقالنفیسةویلیهکتابالبلدان، بیروت، دار صادر، 1892م.
ابن فقیه، احمد بن محمد، البلدان، بیروت، عالم الکتب، 1416ﻫ.
ادریسى، محمد بن محمد، نزهةالمشتاقفیإختراقالآفاق، بیروت، عالم الکتب، 1409ﻫ.
اسکندرى، نصر بن عبد الرحمن، الأمکنةوالمیاهوالجبالوالآثارونحوهاالمذکورةفىالأخباروالآثار، ریاض، مرکز الملک فیصل للبحوث و الدراسات الاسلامیه، 1425ﻫ.
برک، پیتر، تاریخ فرهنگی چیست؟ ترجمه نعمت الله فاضلی و مرتضی قلیج، تهران، پژوهشکده تاریخ اسلام، 1389ش.
بکری، عبدالله بن عبدالعزیز، المسالکوالممالک، بیروت، دارالغرب الاسلامی، 1992م.
بیرونی، ابوریحان محمد بن احمد، التفهیم لاوائل صناعه التنجیم، چاپ جلال الدین همایی، تهران، 1362ش.
همو، الآثار الباقیة عن القرون الخالیة، تهران، مرکز نشر میراث مکتوب، 1380ش.
جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بغداد، مکتبه النهضه، 1391ﻫ..
حازمى، محمد بن موسى، الأماکنأومااتفقلفظهوافترقمسماهمنالأمکنة بیروت، دارالکتب العلمیة، بی تا.
حدود العالم من المشرق الى المغرب، تصحیح منوچهر ستوده، تهران، کتابخانه طهوری، 1362ش.
ذیلابی، نگار، «پیوند طلسمات و صورتگری در اسلام»، تاریخ و تمدن اسلامی، سال دوازدهم، شماره بیست و سوم، بهار و تابستان 1395.
زبیدی، محمد بن محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالفکر، 1414ﻫ .
سعدی، گلستان، تصحیح محمد علی فروغی، تهران، نشر سرایش، 1382ش.
سیف فرغانی، دیوان، تهران، نشر فردوس، 1392ش.
قاسملو، فرید، «گزارشی در باب کتاب ثمره و تعلق آن به آثار هرمسی»، آینه میراث، دوره جدید، ش2، پاییز 1382.
قفطی، علی بن یوسف، تاریخ الحکماء قفطی، چاپ بهین دارایی، تهران، 1371ش.
قیومی بیدهندی، مهرداد و امید شمس، «درآمدی بر تاریخ ذهنیت عامه در معماری ایران»، مطالعات معماری ایران، پاییز و زمستان 1391.
قیومی بیدهندی، مهرداد و نازنین شهیدی، «رویکرد تاریخ فرهنگی و امکان و فواید آن در معماری ایران»، مطالعات تاریخ فرهنگی، دوره 5، ش 17.
مسعودی، ابوالحسن علی بن حسین، اخبارالزمان، ترجمه کریم زمانی، تهران، انتشارات اطلاعات، 1370ش.
مسعودی، علی بن حسین، التنبیه و الاشراف، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1365ش.
همو، مروجالذهبومعادنالجوهر، قم، نشر دارالهجره، 1409ﻫ..
مقدسی، محمد بن احمد، أحسن التقاسیم فى معرفة الأقالیم، بیروت، دار صادر، بی­تا.
منجم، إسحاق بن حسین، آکام المرجان فی ذکر المدائن المشهورة فی کل مکان، بیروت، عالم الکتب، 1408ﻫ .
نامور مطلق، بهمن، درآمدی بر بینامتنیت: نظریه ها و کاربردها، تهران، 1390ش.
ندیم، محمد بن اسحاق، الفهرست، بیروت، دارالمعرفة.
نصر، سیدحسین، معارف اسلامی در جهان مصر، تهران، 1353ش.
نصیرالدین طوسی، شرح ثمره بطلمیوس در احکام نجوم، تصحیح جلیل اخوان زنجانی، تهران، میراث مکتوب، 1378ش.
یاقوت حموى، معجمالبلدان، بیروت، دار صادر، 1995م.
F. Sezgin, Geschichte des Arabischen Schrifttums, Leiden, 1967-1979.