ارزیابی ماهیت فتح ایران بر اساس نظریه جنگ های عادلانه

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسنده

استاد پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ایران

چکیده

در قرآن برای رویارویی با گروه­های محارب، سه واژه قتال، جهاد و فتح به­کار گرفته شده­است. در منابع تاریخی از ورود مسلمانان به ایران با عنوان فتح یاد شده­است که معنایی وسیع­تر از آن دو دیگر دارد. در قرآن از فتح به معنای گشایش، نه تنها گشایش در فتح سرزمین­ها، بلکه فتح قلوب یاد می­شود. پژوهش حاضر در صدد است با بررسی متون تاریخی قرون اولیه اسلامی (قرن سوم و ششم هجری) ماهیت فتح را به­عنوان جنگی دینی با شاخصه­های اخلاقی و عادلانه ارزیابی کند. برای دست­یابی به تبیین و تحلیل واقع­بینانه­تر، نظریه جنگ­های عادلانه به عنوان الگوی جنگ­های ایدئولوژیکی مبنایی برای سنجش عادلانه­بودن فتح ایران قرار گرفته و بر آن اساس فتح در سه مقوله مشروعیت، رفتار عادلانه در حین جنگ، و رعایت عدالت پس از جنگ، بررسی شده­است. نتایج به­دست­آمده نشان می­دهد در فتح ایران، هدف جنگیدن در راه خدا با اهداف دنیاطلبانه و اقتصادی همراه شد؛ در بسیاری از موارد بر آن غالب آمد؛ فرماندهان و سپاهیان از وظایف و تعهدات دینی و رفتار اخلاقی عدول کردند؛ رفتار با مردم مغلوب ناعادلانه بود و قراردادهایی اغلب یک­جانبه منعقد گردید و در­نهایت، اهداف قرآنی در زمینه فتح نه تنها محقق نشد، بلکه عاملان فتح با اهداف و رفتار غیراسلامی و انسانی آن را به بی­راهه کشیدند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Conquest of Persia According to the ‘Just War’ Theory

نویسنده [English]

  • Parvin Torkamany Azar
Professor of the History of Iran, Institute for Humanities and Cultural Studies, Tehran, Iran
چکیده [English]

Three terms are used in holy Quran describing the battles against dissident groups: “Qital”, “Jihad” and “Fatah”. The arrival of Muslims into Persia has always been referred to as Fatah which has more extensive meaning comparing to the other two words. Fatah means the inauguration, not only in the physical sense but also “winning the hearts of the people”. To achieve a realistic explanation and analysis, in this study, the just war theory has been assumed as a model for ideological wars and a basis for measuring the conquest of Persia. So Fatah is surveyed and compared in three categories: the legitimacy of conquering Persia, observation of justice in making the peace and dealing with the defeated people and conclusion of conventions. The results revealed that the purpose of fighting for God has been combined with non-spiritual purposes and the spoils of war, and in many cases predominated the main goal. The commanders and the troops violated the privacy, property and lives of the people. The paper concluded that finally not only the Quran principles was not accomplished, rather it was brought into ruin by non-Islamic goals and behavior.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Fatah of Persia (Conquest)
  • the just war theory
  • the legitimacy of conquering Iran
  • Ethics of War
  • religious wars

 

ارزیابی ماهیت فتح ایران بر اساس نظریه جنگ­های عادلانه[1]

پروین ترکمنی آذر[2]

استاد پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، ایران

 

چکیده

در قرآن برای رویارویی با گروه­های محارب، سه واژه قتال، جهاد و فتح به­کار گرفته شده­است. در منابع تاریخی از ورود مسلمانان به ایران با عنوان فتح یاد شده­است که معنایی وسیع­تر از آن دو دیگر دارد. در قرآن از فتح به معنای گشایش، نه تنها گشایش در فتح سرزمین­ها، بلکه فتح قلوب یاد می­شود. پژوهش حاضر در صدد است با بررسی متون تاریخی قرون اولیه اسلامی (قرن سوم و ششم هجری) ماهیت فتح را به­عنوان جنگی دینی با شاخصه­های اخلاقی و عادلانه ارزیابی کند. برای دست­یابی به تبیین و تحلیل واقع­بینانه­تر، نظریه جنگ­های عادلانه به عنوان الگوی جنگ­های ایدئولوژیکی مبنایی برای سنجش عادلانه­بودن فتح ایران قرار گرفته و بر آن اساس فتح در سه مقوله مشروعیت، رفتار عادلانه در حین جنگ، و رعایت عدالت پس از جنگ، بررسی شده­است. نتایج به­دست­آمده نشان می­دهد در فتح ایران، هدف جنگیدن در راه خدا با اهداف دنیاطلبانه و اقتصادی همراه شد؛ در بسیاری از موارد بر آن غالب آمد؛ فرماندهان و سپاهیان از وظایف و تعهدات دینی و رفتار اخلاقی عدول کردند؛ رفتار با مردم مغلوب ناعادلانه بود و قراردادهایی اغلب یک­جانبه منعقد گردید و در­نهایت، اهداف قرآنی در زمینه فتح نه تنها محقق نشد، بلکه عاملان فتح با اهداف و رفتار غیراسلامی و انسانی آن را به بی­راهه کشیدند.

 

کلیدواژه­ها: جنگ­های دینی، رعایت اخلاق جنگ، فتح ایران، مشروعیت فتح ایران، نظریه جنگ­های عادلانه.

 

مقدمه

در اساطیر، افسانه­ها و گزارش­های به­جای مانده از ملل و اقوام و ادیان، کشمکش میان دو نیرو با اهداف متفاوت بخش مهمی از زندگی اجتماعی آدمیان را تشکیل می‌دهد، چه در محدوده داخلی میان افراد یک جامعه، چه در خارج از آن با جوامع دیگر. کشمکش میان روشنی و ظلمت و جدال میان حق و باطل در تمامی آیین­ها و ادیان گزینه­ای برای رسیدن به سعادت دنیوی و اخروی محسوب می­شود. بسیاری از فلاسفه نیز تاریخ را جریان کشمکش میان دو عنصر عدل و ظلم، نیکی و بدی، و ملکوت زمینی و آسمانی[3] توصیف می­کنند که سرانجام به غلبه نهایی عدل، نیکی و ملکوت آسمانی خواهد انجامید.

موضوع این پژوهش اختصاص دارد به جریان تاریخی کشمکش میان مسلمانان عرب با ایرانیان غیرمسلمان. مسلمانان عرب با ادعای برحق­بودن و با هدف ازمیان برداشتن باطل، قصد فتح سرزمینی را کردند که تحت حاکمیت غیر مسلمانان بود. فتح ایران به دست مسلمانان، یکی از وقایع مهم تاریخی و نقطه عطفی در تاریخ فرهنگی و سیاسی و اجتماعی ایران محسوب می­شود. وقتی از تاریخ فتح ایران سخن می­رود، بلافاصله تصویر و تصوری از جنگ­های دینی در ذهن­ها نقش می­بندد. این پژوهش در صدد است با استناد بر منابع و مصادیق تاریخی روشن نماید که رفتار مسلمانان تا چه اندازه با معیارهای جنگ­های دینی، در آغاز، حین و بعد از فتح، مطابقت داشته­است؟ برای رسیدن به پاسخ سؤال اصلی، پاسخ به برخی سؤال­های فرعی ضروری می­نماید، از جمله این­که فتح ایران تا چه اندازه با موازین، آموزه­های قرآنی و احکام اسلامی هماهنگی داشت؟ آیا هدف مسلمانان، یعنی هدایت مردم ایران و دعوت آنان به اسلام، محقق گردید؟ و این‌که نتیجه فتح برای مردم ایران، حرکت در مسیر عدالت و رسیدن به سعادت بود؟

قتال یا جنگ در اسلام با رعایت قواعد و اهداف خاص ضروری تشخیص داده شده­است. در آیه 190، سوره بقره آمده­است: «و قاتلوا فی سبیل الله الذین، یقاتلونکم و لاتعتدوا ان الله لایحب المعتدین: در راه خدا با آنان که به جنگ و دشمنی شما برخیزند، جهاد کنید، لکن از حد تجاوز نکنید که به­هیچ­رو خدا متجاوزان را دوست ندارد». این آیه نشان­دهنده اهمیت حفظ حدود و مقررات جنگ­های اسلامی است. باید دقت شود که دستور قتال در برابر قتال صادر شده­است و مسلمین نباید خود آغازگر جنگ باشند. «قاتلوا»، با آن‌ها قتال کنید، مشروط شده­است به «یقاتلونکم»، اگر ایشان با شما قتال کردند.

در قرآن برای رویارویی مسلمانان با گروه­های مقابل، علاوه­بر کاربرد واژه قتال، از واژه «جهاد» استفاده شده­است. جهاد بار معنایی وسیع­تری نسبت­به قتال دارد و شامل مبارزه با نفس، مبارزه فکری، مبارزه سیاسی، اجتماعی و اقتصادی نیز می­شود.[4] جهادکننده یا مجاهد کسی است که برای دفاع از مسلمین یا تسلط بر دشمنان با وسع و توان خود، از بذل جان و مال در راه خدا دریغ نکند. ­کاربرد اصطلاح «جهاد فی‌سبیل‌الله»[5] به‌ جای قتال[6]، مبارزات مسلمانان را پرمعنا و هدفمند می­سازد.

اما از ورود مسلمانان به ایران همیشه با عنوان فتح یاد شده­است. کتاب­هایی که در این باره نگاشته­شده نیز اغلب عنوان فتوح دارد. با توجه به معنای فتح در قرآن و اختصاص سوره­ای بدان، فتح به معنایی وسیع­تر از قتال و جهاد اشاره می­نماید. در سال ششم هجری بعد از صلح حدیبیه، سوره فتح نازل شد که  در آن از فتح به معنای گشایش یاد شده­است: انا فتحنا لک فتحا مبینا، ای رسول ما غم مدار (که) البته ما تو را به فتح آشکاری فیروز می­گردانیم (که نه بس شهر مکه بلکه شهر دل­های اهل عالم را فتح کنی)».[7] بدین­ترتیب وقتی­که از تسلط مسلمانان بر ایران یاد می­شود، انتظار می­رود این فتح برای گشایش در کار اسلام و مسلمانان صورت گرفته­باشد. پیامبر در جنگ حدیبیه با این‌که راه‌حل نهایی برای برقراری حاکمیت اسلام، جنگ بود و هنگام خروج از مدینه به­سوی مکه گفته بود: «به خدا سوگند، دست از جهاد با آنان برنمی­دارم تا خداوند دین خود را پیروز کند»،[8] ولی چون فرصت صلح با قریشیان پیش آمد و برقراری ده سال آتش­بس پیشنهاد شد، از صلح استقبال کرد که در قرآن از آن به «فتح مبین» یاد شده­است. طبرسی در تفسیر آیه 24 سوره فتح می­نویسد: «خداوند مانع از جنگ بین دو گروه شده و نگذاشت با یکدیگر بجنگند تا آن­که بین آنان صلح برقرار گردید که این صلح بیش از فتح مکه ارزش داشته­است».[9] اصطلاح فتح از بار معنایی ارزشی برخوردار است و می­تواند اتخاذ راه­حل­هایی برای تألیف قلوب مردم سرزمین­های دیگر _اعم از کافران و مشرکان و اهل کتاب_ را شامل ­شود. عملکرد پیامبر(ص) در برخورد با قریشیان مکه و نزول سوره فتح می­توانست حامل رهنمودهایی برای مسلمانان آینده در مقابله با ملت­های دیگر باشد.

قبل از ورود به بحث اصلی، تبیین مختصری درباره جایگاه پارسیان ضروری می­نماید: رابطه حکومت اسلامی با حاکمیت­های غیراسلامی و مردم نامسلمان از اصول متفاوتی پیروی می­کرد؛ درضمن این رابطه نیز در دو دسته، اهل کتاب و مشرکان، شامل ضوابط و احکام متفاوت و در جهت تعالیم قرآنی و سنت پیامبر(ص) تعریف می­شود. حکومت اسلامی در مواجهه با غیرمسلمانان ابتدا دعوت به اسلام می­کرد؛ در این مواجهه مشرکان دو گزینه داشتند: یا مسلمان می­شدند یا نبرد می­کردند. این نبرد برای مسلمانان تا رفع فتنه مشرکان ادامه می­یافت.[10] اهل کتاب نیز دو راه در پیش­رو داشتند: یا اسلام را می­پذیرفتند و در حقوق اجتماعی با دیگر مسلمانان برابر می­شدند _«پس اگر توبه کردند و نماز به­پا داشتند و زکات دادند، برادران دینی شمایند»_[11] یا در دین خود باقی­ ­مانده، جزیه می­پرداختند.[12] بدین­ترتیب، جنگ با اهل کتاب، اولا دارای اهداف دنیوی نیست بلکه هدف از آن غلبه دین اسلام و سنت عدالت­خواهی پیامبر اسلام بر سایر ادیان است؛ ثانیا این جنگ و جهاد برای تحمیل عقیده نیست و اگر چنین بود اهل کتاب میان انتخاب اسلام و پرداخت جزیه مختار نمی­شدند. اهل دین با پذیرش جزیه اولا مشمول اخوت انسانی _در مقابل اخوت ایمانی_ می­شدند؛ ثالثا پرداخت جزیه در قبال تأمین امنیت و برخورداری از حقوق شهروندی صورت می­گرفت؛ هم‌چنین مردمان مغلوب در مقابل دشمنان تحت حمایت حکومت اسلامی قرار می­گرفتند. در آیات قرآن و آن­چه از سنت پیامبر و عملکرد حکومت اسلامی استنباط می­شود، مجوس در ردیف اهل کتاب قرار گرفته­است؛ «ان الذین آمنوا و الذین هادو و الصابئین و النصاری و المجوس و الذین اشرکوا...».[13] در این آیه، این سه گروه با «الذین» از یکدیگر جدا شده­اند و مجوس در ردیف اهل کتاب قرار گرفته نه مشرکان. گفتنی است عمر در زمان خلافتش درباره مجوسان به مشورت نشست؛ عبدالرحمان بن عوف گفت: «شنودم محمد(ص) را که فرمود: با آنان همان رفتار کنید که با اهل کتاب می‌کنید».[14]ماوردی نیز ایرانیان را در زمره اهل کتاب آورده­است؛ به نوشته او «مجوسیان در این که از ایشان جزیه ستانده می­شود، احکام اهل کتاب را دارند».[15]

اینک یادآوری چند نکته درباره پژوهش حاضر ضرورت دارد:

 1. در این مقاله، فتح ایران در دوره خلفای راشدین مورد نظر است؛ زیرا در دوره امویان اهداف فتح اسما و رسماجنبه دینی نداشته و بهره­برداری اقتصادی و سیاست توسعه­طلبی بر آن غلبه یافته­است.

 2. پژوهش حاضر با تکیه بر منابع تاریخی ایران، قرن سوم تا ششم هجری، تدوین شده­است. متأسفانه گزارشی از جانب ایرانیان زمان حادثه، که در معرض حمله اقوام بیگانه واقع شدند و علاوه­بر سرزمین و مال و جان و ناموس، ارزش­ها و باورها و اعتقاداتشان نیز در معرض دستبرد و تغییر قرار گرفت، در دست نیست. منابعی هم که ایرانیان مسلمان نگاشته­اند، اغلب متکی بر روایات مسلمانان است و پس از گذشت حدود سه قرن از رویداد  تحریر شده­است؛ آنان که به جامعه اسلامی تعلق داشتند یا برپایه اعتقادات یا محافظه­کارانه فتح ایران را تقدیر الهی دانسته و از آن به­عنوان خواست خداوند برای پیروزی اسلام و مسلمانان یاد کرده­اند؛ از­این­رو در نوشته آنان سوگیری مثبت نسبت به مسلمانان دیده می­شود.3

3. در محدوده موضوعی پژوهش حاضر کتاب­ها و مقالات چندی نگاشته ­شده­است. برخی از آن‌ها نگاه گذرایی به فتح ایران داشته­اند، ازجمله:کتاباعراب حدود مرزهای روم شرقی و ایران در سده‌های چهارم- ششم میلادی،[16] نوشته پیگولوسکایا، که نویسنده در بخشی کوتاه از کتابش به فتح ایران پرداخته و روابط عرب حیره و ساسانیان را بررسی کرده­است؛ کتاب فتوحات اعراب در آسیای مرکزی[17]، نوشته گیب، که مطالب آن به منطقه آسیای مرکزی در پیش از اسلام و حضور اسلام در میان قبایل ترک اختصاص دارد و نیز واجد اشارات مختصری است به علل پیروزی عرب­ها، مقاومت مردم بومی و خاندان­های محلی ایران و فتح و پیشروی مسلمانان تا بلخ و تسلط بر خراسان به­خصوص در دوره امویان؛ کتاب ستیز و سازش: زرتشتیان مغلوب و مسلمانان غالب در جامعه ایران نخستین سده­های اسلامی،[18] نوشته چوکسی که تحقیقی است درباره تقابل دو جامعه دینی که ابتدا به ستیز پرداختند و سپس با یکدیگر پیوند خوردند، نویسنده در صدد است تا چگونگی سقوط زرتشیان به گروه زیردست و ظهور مسلمانان به­عنوان گروه حاکمان را تبیین نماید، استنادهای نویسنده اغلب متکی به تاریخ طبری و فتوح البلدان بلاذری است و از ویژگی­های آن دسترسی به برخی منابع زرتشتی است؛ کتابفتوح اولیه اسلامی،[19]نوشته دنر، مشتمل بر فتح سوریه و بخش­هایی از عراق مرکزی و جنوبی و تشکیلات نظامی عرب مسلمان که نویسنده در آن، از فتح اسلامی تعبیر به جنبشی توسعه­طلبانه کرده و پیشرفت مسلمانان را مدیون تعهد ایدئولوژیکی آنان دانسته­است.

تحقیقاتی نیز در زمینه اخلاق جنگ صورت گرفته، ازجمله:اخلاق جنگ و صلح و مقایسه آن با جهاد اسلامی،[20]که در سه بخش با عناوین تئوری­های جنگ و صلح، جایگاه جنگ در اسلام و مقایسه جهاد اسلامی با تئوری جنگ عادلانه تدوین شده‌است، بخش سوم کتاب در زمینه مشروعیت توسل به جنگ و مشروعیت روش جنگیدن با پژوهش حاضر هم­خوانی دارد؛ مقاله«نظریه جنگعادلانه و اخلاق­مداری در جنگ در میان مسلمانان (بر پایه آداب الحرب‌ها)»[21]، که محتوای متون آداب الحرب‌ها را بررسی کرده و ضمن آن به مطابقه نظریه جنگ عادلانه با وجوه اخلاقی جنگ‌های قرون میانه تاریخ اسلام پرداخته­است؛ و مقاله «بررسی و تحلیل نظری اخلاق جنگ در قرآن و حدیث»[22]که نویسندگان آن دیدگاه اسلام را درباره جنگ و توصیه­های اخلاقی مرتبط با آن، براساس آیات قرآنی و روایات، بررسی کرده­اند.

  تحقیقاتی نیز اختصاصا درباره فتح ایران صورت گرفته، ازجمله: کتابتعامل اعراب مسلمان و ایرانیان، اهداف اعراب از حمله به ایران،[23] اثر یدالله حاجی­زاده که در آن، کشتار دانشمندان ایران، نابودسازی دین زرتشت و محو زبان فارسی نقد شده­است؛ مقاله«درآمدی بر صلح­نامه­های مسلمانان با ایرانیان در آغاز فتح ایران»،[24] نوشته نعمت­الله صفری فروشانی که در آن، به متن صلح­نامه­ها و مطابقت آن‌ها با روایات تاریخ نوشته­ها، به­خصوص تاریخ طبری و فتوح البلدان بلاذری پرداخته شده­است؛ «تعامل طبقات اجتماعی ایران عهد ساسانی با اعراب مسلمان در فتح ایران»[25] اثر اصغر فروغی ابری به موضع طبقات اجتماعی ایران در برابر حمله مسلمانان پرداخته­است؛ مقاله «نقش ایرانیان در فتح ایران به دست اعراب از آغاز تا پایان سده نخست هجری قمری (گروه­ها، انگیزه و انواع همکاری)»[26] انگیزه همکاری ایرانیان با مسلمانان فاتح را بررسی کرده­است؛ و مقاله «برخورد اعراب با زنان ایرانی (13 تا 132 هجری)».[27]

پژوهش حاضر رویکرد متفاوتی نسبت به پژوهش­های ذکرشده دارد. اگر اساس فتح را در سه مؤلفه آموزه­های قرآنی، روش پیامبر(ص) و  عملکرد مسلمانان در نظر بگیریم. این پژوهش نظر به عملکرد مسلمانان دارد که با درنظر آوردن آموزه­های قرآنی، در چهارچوب معیارهای اصلی جنگ­های عادلانه، در محدوده زمانی آغاز فتح تا پایان دوره خلفای راشدین را شامل می شود.

 

نظریه جنگ عادلانه

نظریه جنگ عادلانه[28] از مهم­ترین نظریه­های دینی و فلسفی است. نخستین بار سیسرو[29] نظریه جنگ مشروع را مطرح کرد، ولی تبیین و گسترش آن به آگوستین[30] (354-430م)، اندیشمند مسیحی، نسبت داده می­شود. آگوستین به جنگ مشروع یا عادلانه جنبه الهی داده و آن را از دیدگاه دینی تبیین کرده­ بود. اگوستین جنگ را در صورتی عادلانه می­داند که به امر الهی و به فرمان حکومت یا شخصی که دارای مشروعیت الهی است، آغازشده و هدفش اجرای عدالت و رسیدن به جامعه توحیدی باشد. در این نظریه بر مشروعیت آغاز جنگ، رعایت اخلاق و عدالت در حین جنگ و ترجیح صلح به­عنوان وجه پایانی جنگ تأکید شده­است.

به گفته کلاوزویتس[31] جنگ در هیچ شرایطی به­مثابه امری مستقل تلقی نمی­شود، بلکه ابزاری سیاسی است؛[32] یعنی مجموعه­ای از مسایل و حوادث سیاسی، نظامی، اجتماعی و امنیتی در زیرمجموعه کلیت جنگ رخ می­دهد. نتیجه حاصل از جنگ دینی، دگرگونی در ساختار درونی حکومت­هاست؛ هم‌چنین موجبات تخریب نیروی نظامی طرف مقابل می­گردد و اسیران و غنیمت­ها به­دست طرف پیروز می‌افتد. علاوه ­بر این، به گفته کلاوزویتس: «جز غنیمت­ها، مقیاس دقیقی از شکست روحیه نیز وجود دارد. جنگ روانی، تاکتیکی برای وادارساختن نیروهای دشمن به فرار یا تسلیم به صورت گروهی یا فردی، تضعیف اراده و پایداری، کاهش روحیه و درنهایت گمراهی فرماندهان دشمن است. این نوع جنگ روانی دارای مقاصد دوربرد است و منظور اصلی آن تغییر عقاید، تمایلات، ارزش­ها، از بین بردن نیروی پایداری و مقاومت دشمن به­وسیله نیروهای داخلی یعنی مردمان آن است».[33]

از نظر آگوستین سه ویژگی را ­باید در جنگ­های عادلانه درنظر داشت و در تمامی مراحل آن را رعایت نمود: اخلاق و عدالت، قوانین طبیعی و زمانی، مشترک­المنافع ­بودن. در دیدگاه آگوستین جنگ نه تنها اصلاحی درونی، بلکه بیش­تر عاملی است برای رسیدن به عدالت مدنی.[34] عدالت نزد آگوستین فضیلت مدنی و در اندیشه سیسرو، خدمت به دیگران معنا می­شود و در هر حال تبعیت از عدالت موجب نظم اجتماعی می­شود.[35]

آگوستین معتقد است عدالت از نظم طبیعی که منشأ آن خداوند است، سرچشمه می­گیرد: «پیروی از قانون طبیعی نباید صرفا برای اداره امور بشری بر زمین برنامه و کاربرد داشته باشد، بلکه باید انسان را به سمت هدف نهایی که معنوی است، پیش ببرد».[36] بدین بیان قانون طبیعی ابدی است و قانون بشری مقطعی و وابسته به زمان و مکان خاصی. در نگاه آگوستین «قوانین زمانی در صورتی مشروع­اند که حاکم عادل برای نجات انسان­ها با استناد به قوانین طبیعی آن‌ها را استخراج کند».[37] ایده جامعه مشترک­المنافع برپایه عدالت و قانون زمانی، توسعه می­یابد و نیاز به توافق مشترک در میان شهروندان دارد. مشترک­المنافع حکومتی است که تحت یک قانون مشترک زمانی شکل می­گیرد.[38]

در میان متفکران ایرانی مسلمان، فارابی فیلسوف قرن چهارم هجری که متأثر از فلسفه یونانی است و سعی دارد میان نظرات فلسفی و فقهی خود سازگاری ایجاد نماید، جهاد را مترادف با جنگ­های عادلانه می­داند،[39] ولی درمورد شاخصه­ها و چگونگی آن نظری نمی­دهد. فارابی هدف غایی «مدینه فاضله» را رسیدن مسلمانان به سعادت می­داند که با جانشین ساختن خیر ارادی و طبیعی حاصل می­شود. در تعریف او سعادت امری واحد است، اما تحقق آن در یک شهر یا میان مردم یک سرزمین منوط به شرایط خاص آن می­باشد.[40]

در دیدگاه متفکران امروز، چامسکی،[41] والزر،[42] موزلی،[43] لوبان[44] و ... هرچند نظریه جنگ عادلانه ماهیت ایدئولوژیک خود را از دست داده، ولی با تأکید بر اخلاق جنگ یا جنگ قانونی، نشانه معیارهای ارزش‌گذاری آن بر چگونگی شروع، تداوم و پایان جنگ هم‌چنان مطرح است. چامسکی علت احیای نظریه جنگ عادلانه در قرون جدید را چنین بیان می­کند: «جنگ عادلانه وسیله­ای است برای انسانی­ساختن جنگ و وارد کردن ضوابط انسان­دوستانه در آن».[45] به گفته موزلی: «این نظریه پلی می­زند میان اخلاق نظری و اخلاق عملی و کاربردی، چه لازمه آن پیروی از یا دست‌کم درنظر داشتن شرایط و الگوهای فرااخلاقی و نیز تدقیق در مسائل عملی جنگ است».[46]

در پژوهش حاضر سعی بر آن است تا فتح مسلمانان در ایران با معیارهای اصلی نظریه جنگ عادلانه _که مورد تأیید و تأکید آموزه­های اسلامی نیز هست_ ارزیابی گردد. تطبیق این معیارها با اهداف و عملکرد فاتحان مسلمان، می­تواند فتح ایران را از منظر رعایت اخلاق، عدالت و ارزش­های انسانی به­چالش کشاند. پیش­ از آن­که از اسلام به­عنوان قدرتی سیاسی یاد کنیم، می­توان آن را به­منزله قدرتی فرهنگی و اجتماعی درنظر آورد. مسلما توصیه­های اسلام در فتح سرزمین­های دیگر با هدف برقراری ارزش­های اخلاقی و انسانی، ایجاد جامعه­ای برابر با حقوقی برابر و رابطه ای برادروار بوده­است. این­که آیا شروع و روند و پایان فتوح، عادلانه و مطابق با اصول و آموزه­های اسلامی بود، ­باید مورد بررسی و تأمل قرار گیرد. یافتن پاسخ به سؤالات مذکور زمینه­ساز بررسی مجدد و بازخوانی جریان فتح ایران خواهد گردید.

باری در این پژوهش، ماهیت فتح ایران به دست مسلمانان، با توجه به معیارهای جنگ عادلانه در سه مقوله برخورداری فتح از مشروعیت در آغاز جنگ، رعایت عدالت در حین جنگ، چگونگی برقراری صلح و انعقاد قراردادها در پایان جنگ[47] بررسی می­شود.

 

مشروعیت فتح

برای مشروع­بودن هر اقدام جنگی، فراهم­آمدن چند شرط ضروری می­نماید، ازجمله داشتن اهداف عادلانه و اعلام جنگ از سوی مرجعی دینی و فرماندهی جنگ توسط شخصیت­های اخلاقی و مذهبی.

اهداف عادلانه: آگوستین که برای تبیین نظریه جنگ عادلانه از متن کتاب مقدس آغاز می­کند معتقد است جنگ­های دینی به فرمان خدا بوده­است و انسان باید فرمان خدا را اطاعت کند.[48] فتوح نیز جنگی دینی محسوب می‌شود که ­باید برپایه آموزه­های اسلامی آغاز شده و پایان یافته­ باشد. از علل اصلی اقدام مسلمانان به فتوح، تأکید آنان بر جهان­شمولی دین اسلام است. آیاتی چند در قرآن حاکی از آن است که خداوند اراده کرده­است این دین بر دیگر ادیان غلبه کند و در سراسر گیتی حاکمیت یابد. «هو الذی ارسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کله ...»؛ اوست کسی که رسول خود را به هدایت و دین حق فرستاد تا آن را بر همه ادیان عالم تسلط دهد ...». این عبارت در سوره­های فتح، 28، صف، 9 و توبه، 33 تکرار شده­است و به گفته علامه طباطبایی «منظور از ادیان (الدین کله) همه روش­های غیر خدایی است که بین بشر سلوک می­شود».[49]

هم‌چنین آیه 123 از سوره توبه دلالت دارد بر جهاد عمومی برای گسترش اسلام: «یا ایهاالذین آمنوا قاتلوا الذین یلونکم من الکفار و لیجدوا فیکم غلظة و اعلموا ان الله مع المتقین؛ ای اهل ایمان! با کافران، از آنان که با شما نزدیک‌ترند شروع به جهاد کنید و باید کفار در شما درشتی و نیرومندی و قوت و پایداری حس کنند و بدانید که خدا همیشه با پرهیزکاران است». در این آیه دستور جهاد عمومی داده شده­است تا از هر طرف در دنیا اسلام را گسترش دهند. طباطبایی در تفسیر این آیه می­نویسد «وقتی­که می­فرماید هر طایفه از مؤمنان باید با کفار هم­جوار خود کارزار کنند، معنایش همان گسترش دادن اسلام است بر دنیا و بر تمامی ساکنان ربع مسکون».[50]

در سخن فارابی مشروعیت جنگ زمانی فراهم می­شود که هدف از آن برخورداری مردم مغلوب از خیر و منفعتی باشد و تحمیل سعادت و فضیلتی که آن را نمی­شناسند.[51] این نظریه نیز برگرفته از دیدگاه­های آگوستین درباره جنگ­های عادلانه است؛ چه این آگوستین بود که به رهبران سیاسی اجازه داد با استفاده از مواضع خود دیگران را وادار به زندگی همراه با فضیلت کنند».[52]

بدین­ترتیب می­توان فرض کرد جنگ مسلمانان با حاکمیت ساسانی و سپس فتح ایران با هدف دفاع از ارزش­های جهان­شمول اسلامی و ایجاد حکومت اسلامی در قلمرو وسیع­تری صورت گرفته­است. به­هرحال باید جنگ یا جهاد و فتح در قالب جنگی دینی با درنظر گرفتن اصل مشروعیت و عدالت، قابلیت تبیین و تفسیر داشته باشد.

چگونگی فتح ایران نشان می­دهد اگرچه در آغاز فتوح انگیزه خلفا و فرماندهان بیشتر برپایه اعتقادات مذهبی بوده، ولی در اغلب موارد مسایل اقتصادی و سیاسی بر آن غلبه می­کرده­است. در اغلب متون تاریخی با این واقعیت روبه­روایم که تنگناهای مالی در ایجاد رفاه برای مسلمانان عرب یا مشغول کردن آنان به جنگ _خویی که به صورت ذاتی و شاید کسبی در آنان نهادینه شده­بود_ ضرورت فتح ایران را برایشان رقم زد. بدین­ترتیب این سؤال پیش می­آید که آیا جنگی با این دسته از اهداف و نیات می­تواند در چهارچوب جنگی عادلانه با مقاصد عدالت­خواهانه تعریف و تبیین گردد؟

طبری گزارش می­کند که ابوبکر از سپاه مسلمانان خواسته بود در جنگ­ها از خداوند کمک بخواهند و کار آخرت را بر دنیا مرجح بشمارند و از آن­چه خدا ممنوع کرده پرهیز کنند، اما با گذشت زمان، از جنبه معنوی اهداف جنگ­ها و فتوح کاسته ­شد. سخنان عمر، وقتی سپاهیان را راهی فتح سرزمین ایران می­کند، قابل تأمل است. او ابتدا به تنگی سرزمین حجاز و مشکلات اقتصادی ناشی از آن برای مسلمانان اشاره می­کند و سپس از وعده­های الهی در ازای گسترش اسلام و حاکمیت اسلامی یاد می­نماید. او به مسلمانان  گفته بود: «حجاز جای ماندن شما نیست، مگر آن­که آذوقه جای دیگر جویید که مردم حجاز جز به این وسیله نیرو نگیرند. روندگان مهاجر که به وعده خدا می­رفتند کجا شدند؟ در زمین روان شوید که خدایتان در قرآن وعده داده که آن را به شما می­دهد و فرموده که اسلام را بر همه دین­ها چیره می­کند ...».[53] گزارش دیگر طبری حکایت از آن دارد که عمر مسلمانان را با هدف رسیدن به رفاه مادی به فتح ایران­زمین ترغیب می­کرده­است: «به جهاد قومی روید که معاش مرفه دارند، شاید خدایتان از آن نصیبی دهد و با دیگر کسان آسوده سر کنید».[54]

هم‌چنین گزارش مورخان نشان می­دهد که جز انگشت­شماری از فرماندهان از جمله سعد بن ابی­وقاص و نُعمان بن مقرَّن که با هدف جهاد فی­سبیل­الله می­جنگیدند،[55] اغلب فرماندهان انگیزه اقتصادی و دست­یابی به سرزمینی حاصلخیز و غنی برای رسیدن به زندگی مرفه را هدف اصلی فتح سرزمین ایران می­دانسته­اند. وقتی عمر از جریربن عبدالله خواست تا با افرادش به کمک مثنّی رود، ابتدا نپذیرفت، ولی با وعده سهم بیش­تر (از غنایم) رضایت داد.[56] عاصم بن عمر، فرمانده دیگر، در جنگ مدائن به سپاهیان زیردست خود گفته­ بود: «این دیاری است که خدا مردم آن را به شما حلال کرده ... شما برترید و خدا با شماست، اگر پایداری کنید و چنان­که باید ضربت بزنید اموال و زنان و فرزندان و دیارشان از آن شماست ... مگر نمی­بینید که سرزمین شما بیابان و لم یزرع است».[57] در دوره‌های بعد، به­خصوص دوره امویان، اهداف توسعه­طلبانه به اهداف اقتصادی اضافه شد و فتح جنبه دینی خود را از دست داد. دنر در تحقیق خود به این نتیجه رسیده­است که هرچند برخی از نخبگان حاکم صرفا به­دلیل خواست خداوند به گسترش اسلام و فتح مناطق جدید می­اندیشیدند، ولی بسیاری از نظامیان مطمئنا برای دست­یابی به رفاه بیشتر، اقدام نظامی را حق خود می­دانستند.[58]

مشروعیت دینی و الهی جنگ: برپایه نظریه جنگ عادلانه، یکی دیگر از معیارهای مشروعیت جنگ­های مذهبی، محق بودن اقدام­کنندگان به جنگ می­باشد. فرمان جنگ می­باید از سوی شخصی که مشروعیت الهی داشته، صادر می­شد، چه مرجع صادرکننده با اندیشه و هدف رسیدن به زندگی معنوی، جنگ عادلانه را رهبری می­کرد. در فتوح اسلامی قدرت مشروعی که می­توانست فرمان جنگ یا فتح را صادر کند، خدا، پیامبر(ص) یا خلیفه او می­توانست باشد. جنگ­ها و فتوح در ابتدا به دستور پیامبر(ص) با استناد به آیات قرآن و سپس به دستور خلفای راشدین صورت می­گرفت، با وجود این، برخی از متون تاریخی تخطی از دستور خلفا را گزارش داده­اند. درباره پیشروی در خراسان ابن­اعثم می­نویسد: «عمر گفته بود ما را به ولایت خراسان هیچ حاجت نیست ... ما را با خراسان و خراسان را با ما هیچ کاری نیست. کاشکی میان ما و خراسان کوه­ها بودی از آهن و دریاها بودی از آتش، و هزار سدی بودی در میان چون سد سکندر».[59] طبری نیز نارضایی عمر را از فتح خراسان گزارش می­کند.[60] ولی فرماندهان سپاه اغلب بدون اجازه عمر به پیشروی­های خود در ایران ادامه دادند و همین امر مشروعیت فتوح را زیر سؤال می­برد. 

در دوره عثمان نیز تخطی از دستورات خلیفه وجود داشت. سعید بن عاص با وجود سختی­های جنگ در طبرستان «بی­آن­که نامه و فرمانی دریافت کند» به طبرستان لشکر کشید[61] و به نوشته طبری «سپاه اسلام چنان در سختی قرار گرفتند که نماز خوف کردند».[62]

صلاحیت اخلاقی و دینی فرماندهان جنگ: علاوه­بر مرجع صادرکننده، مرجع اجراکننده نیز می­باید مشروعیت لازم برای هدایت سپاه را می­داشت. او در حین جنگ جانشین رهبر دینی محسوب می­شد. به قول موزلی: «درست است که رهبران سیاسی در میدان جنگ حضور ندارند، ولی مسئول همه اعمالی­اند که در میدان جنگ رخ می­دهد».[63]

مسلما فرماندهان سپاه در حین جنگ با موارد پیش­بینی­ناشده­ای مواجه می­شدند و می­بایست تصمیماتی در چهارچوب آموزه­های اسلامی اتخاذ کنند. به­همین­رو خلفا سعی داشتند فرماندهان را از میان فقها و محدثان انتخاب کنند یا گروهی از افراد مؤمن و معتقد و فقیه را به­عنوان مشاور همراهشان بفرستند تا «کاری بدون مشورت آنان فیصل ندهند».[64] طبری تأکید می­کند: «وقتی­که سپاهی از مؤمنان پیش عمر فراهم می­شدند، یکی از اهل حدیث و فقه را سالارشان می­کرد».[65] دنر می­نویسد: «اولین فرماندهان اغلب از نخبگان وفادار قبیله­ای بودند که از الگوی سیاستی پیامبر، یعنی تألیف قلوب پیروی می­کردند».[66]

اگر فرماندهان مسلمان، مقید به اجرای قوانین و احکام اسلامی می­بودند، بهترین نتیجه حاصل می­شد، زیرا آنان با اشراف به آن­چه در میدان جنگ می­گذشت و با توجه به موقعیت جنگاوران، می­توانستند صحیح­ترین تصمیم­ها را اتخاذ کنند، ولی اگر فرمانده شخصی مذبذب می­بود که هنوز با علایق و ابعاد شخصیتی عرب­های دوره جاهلی مأنوس بود، نتیجه عکس حاصل می­شد. اولین فرماندهان سپاه عمر از صحابی پیامبر بودند، مانند مثنی بن حارثه شیبانی و سعد بن ابی­وقاص، ولی به­تدریج شرایط گزینش فرماندهان تغییر کرد. شرایط عمر برای فرماندهان، داوطلب­شدن، صبوری، احتیاط و رازداری بود. عمر فرماندهی جنگ با پارسیان را به ابو عبید، اولین داوطلب، واگذار کرد، اما سلیط بن قیس انصاری از قبیله بنی­نجار را همراه ابوعبید کرد و استدلالش آن بود که سلیط به­لحاظ دیانت بر ابوعبید برتری دارد، ولی به علت شتابزدگی نمی­تواند خود فرمانده جنگ شود.[67] عمر به ابوعبید توصیه کرد: «به یاران پیامبر گوش فرا دار وآنان را در کار شرکت بده و در کارها شتاب بسیار مکن، تا زیر و روی آن را معلوم کنی، که جنگ است و در جنگ جز مرد محتاط که فرصت و تأمل نیک شناسد، به­کار نیاید».[68]

عمر هم‌چنین گاه بر نافرمانی­ها و رفتارهای غیراسلامی فرماندهان چشم می­پوشاند؛ ازجمله باآن­که به عمل­کرد ابوموسی اشعری شک داشت و خبرهایی در آن باره بدو می­رسید، فقط به سرزنش او بسنده می­کرد[69] و هرگز او را از فرماندهی سپاه عزل نکرد.

علاوه­بر این، عمر از شرایط تعیین­شده ابوبکر در انتخاب سپاهیان نیز عدول کرد. درحالی­که ابوبکر به خالد سفارش کرده بود «کسانی را که با مرتدان جنگیده­اند و پس از رسول خدا بر اسلام ثبات ورزیده­اند، با خود ببرید و کسی از مرتدان با شما به جنگ نیاید»،[70] عمر برخلاف ابوبکر مجوز جنگیدن برای مرتدشدگان را نیز صادر کرد؛[71] هرچند تأکید داشت به هیچ­کس از آنان سالاری داده نشود.[72] بی­دقتی در انتخاب و انتصاب  فرماندهان و سپاهیان، در دوره عمر و سپس عثمان موجب گردید تا رفتارهای غیراسلامی هر چه بیشتر به منصه ظهور و عمل درآید، زیرا نه فرمانده به اصول اسلامی پای­بند بود نه سپاهیان که از گروه­های مختلف، از جمله مرتدان و گاه اسرای نامسلمان تشکیل می­شدند.

رعایت اخلاق و عدالت

در جنگ­های عادلانه، در شروع، حین، پایان جنگ می­باید اخلاق و عدالت رعایت شود. عدالت به­منزله رعایت حقوق طبیعی تمامی افرادی است که در قلمرو جامعه اسلامی قرار می­گیرند، اعم از مسلمان یا غیرمسلمان؛ نیز به معنای برابری مسلمانان است از هر قوم و قبیله و ملیتی در استفاده از حقوق مادی و اجتماعی. رعایت عدالت و اخلاق در رفتار مسلمانان با مردم مغلوب و هم‌چنین رعایت عدالت در قراردادهای تنظیم­شده با آنان می­تواند معیار و میزانی برای سنجش پای­بندی مسلمانان به آموزه­های اسلامی باشد.

رعایت اخلاق حین جنگ: از نظر آگوستین و سیسرو اگر آغاز یک جنگ غیراخلاقی باشد، مراحل بعد نیز غیراخلاقی خواهد ­بود و اگر جنگ اخلاقی شروع شود، بدان معنا نیست که هر عملی برای پیشبرد آن اخلاقی خواهد بود و «شرط لازم اخلاقی­بودن یک فعل در جریان یک جنگ، اخلاقی­بودن خود آن جنگ است، اما این شرط برای اخلاقی­بودن آن فعل شرط کافی نیست».[73]

آموزه‌های قرآنی مسلمانان را از تعدی به غیرمسلمانان نهی کرده­است. قبلا اشاره شد که آیه 190 در سوره بقره تأکید دارد بر این که «و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم و لاتعتدوا الله لا یحب المعتدین؛ و در راه خدا با آنان که به جنگ و دشمنی شما برخیزند، جهاد کنید لکن از حد تجاوز نکنید که محققا خدا متجاوزان را دوست ندارد».

فلاسفه اخلاق نیز در ارزیابی اخلاقی رفتار نظامیان، بر دو اصل تناسب و ترجیح تأکید دارند. تناسب بین دستاوردهای نظامی و ایذاهای به­وجود آمده، و اصل ترجیح برای مشخص کردن شکل و میزان خشونت.[74] در واقع هر عمل می­باید متناسب با هدف به­کار گرفته شود.

فتوح از دوره ابوبکر به خارج از عربستان کشیده شد. ابوبکر از مسلمانان خواسته بود تا از آن­چه خدا ممنوع کرده پرهیز کنند.[75] از محتوای نامه­های خالد بن ولید، فرمانده سپاه ابوبکر، خطاب به شاهان و مرزبانان سرزمین پارس نیز برمی­آید که فرماندهان جنگ در صدد بوده­اند تا احکام اسلامی رعایت گردد؛[76] با این­ همه، خالد و سران سپاه ابوبکر از ویرانگری و کشتار به­دور نبودند. پس از شکست پارسیان در هر یک از جنگ­ها، گرفتن غنایم، به­اسارت درآوردن زنان و فرزند جنگاوران و کسانی که بدانها کمک کرده­ بودند،[77] هدف گرفتن چشم دشمنان،[78] گردن زدن مردمان[79] و گروگان گرفتن[80] که در تعالیم اسلامی، به­خصوص درباره اهل کتاب نهی شده بود، بارها تکرار گردید. در جنگ حیره خالد گفته­ بود: «اسیر نگیرید، هیچ­کس را نکشید، مگر آن­که مقاومت کند»، ولی خود وقتی اسرا را آوردند، کسانی را تعیین کرد تا گردنشان را زدند». آنان با آب رودی که از خون سپاهیان ایران آغشته بود، گندم­ها را آرد کرده و قوت سپاهیان را که 18 هزار کس بودند فراهم آوردند[81] و مردم بی­پناه محصور در قلعه‌ها را گردن زدند، به زنان تجاوز کردند، زنان و فرزندان را به اسارت بردند و میان سپاهیان تقسیم کردند. حتی پس از جنگ، بازماندگان پارسی را هر کجا یافتند، کشتند.[82]

از زمان عمر، خلیفه دوم، رویارویی مسلمانان با حاکمیت ساسانی شروع شد. عمر، در همان روزهای نخستین خلافت از مسلمانان دعوت به جهاد کرد و آنان را ترغیب نمود تا به­سوی دیار پارسیان روند، «اما هیچ­کس داوطلب سرزمین پارسیان نمی­شد، زیرا جبهه پارسیان برای آنان ناخوشایند و سنگین بود، چه قدرت و شوکت و نیروی پادشاهان آن بسیار بود و بر امت­ها تسلط داشتند».[83] اصرار به جنگ با پارسیان _درباره علت آن قبلا سخن گفته ­شد_ خواه­ ناخواه آغازگر جنگی شد که به پیروزی مسلمانان انجامید. عملکرد مسلمانان در حین جنگ نشان داد که آنان مقید به رعایت موازین اسلامی نبودند. به گفته طبری، غنایمی که در جنگ قادسیه به دست آمد، چندان بود که هرگز مانند آن فراهم نیامده بود و پس از آن نیز به­چنگ نیامد.[84] بعد از شکست پارسیان، مثنی بن حارثه یکی از مسلمانان پارسی را پیش می­خواند که می­آمد و او گردنش را می­زد یا به یکی می­گفت تا رفیقش را بکشد. طبری نام افرادی از مسلمانان را آورده که هر کدام 100 تن یا بیش­تر از پارسیان کشته­ بودند.[85] کشتگان جنگ اُلَّیس[86] 70هزار کس بود. در جنگ بُوَیب، استخوان­های سر و اعضای پیکر کشتگان که شمارشان تا 100هزار کس تخمین زده می­شد، هم‌چنان در زمین­های اطراف بویب بود تا چاک خاک­ها آن را بپوشانید».[87]

جنگ قادسیه با شکست پارسیان و کشته­شدن رستم به جنگ مداین و سپس جلولاء کشیده ­شد. پیروز هر دو میدان مسلمانان بودند. گزارش مسکویه از جنگ جلولاء یکی از فجایع جنگی را یادآور می­شود که در تاریخ جنگ­ها بارها تکرار شده­است. او می­نویسد: «در جنگ جلولاء علاوه­بر آن­که صدهزار نفر کشته شدند، زنان گرفتار را نیز بهر کردند که بگرفتندشان و برای ایشان بزاییدند».[88] مؤلف مجمل التواریخ در وجه تسمیه این جنگ می­نویسد: عرب گفتند «جللت یا لقتلی یعنی به خون جلا داده‌است».[89]

ایرانیان بعد از شکست­های پی در پی برای جلوگیری از پیشروی مسلمانان، به گرد آوردن سپاه اقدام کردند. همه مردمان نواحی مرزی و مرزداران و بزرگان پارسی که در قادسیه و جنگ­های پیشین غایب بودند و شمارشان کم­تر از شرکت‌کنندگان در جنگ­های پیشین نبود، آمده­ بودند. مردم دیلمان و ری و آذربایجان با هم مکاتبه کرده، متحد شدند. مسلمانان نیز آماده جنگ شدند و نهاوند محل تلاقی بود. مسلمانان در صدد بودند تا پارسیان را تحریک به جنگ کنند تا شروع­کننده آنان باشند. جنگی سخت درگرفت، از پارسیان بسیار کشته­ شدند. به گفته طبری: «جنگشان از جنگ­های بزرگ کم­تر نبود».[90] مقدسی درباره این شکست ایرانیان می­نویسد: «از ایشان چندان کشتند که خدای داند و از اموال و غنیمت­ها چندان نصیب ایشان گردید که در هیچ کتابی اندازه آن ذکر نشده­است». این کشتارها چنان مهیب بود که به اعتقاد مقدسی، ایرانیان را پس از آن جنگ «دیگر تجمع و هم­گروه­شدنی نبود. از این روی این نبرد فتح الفتوح نام گرفت».[91] تفاوت میان این فتح الفتوح با فتح مورد نظر قرآن تأمل­برانگیز است.

بعد از شکست حکومت ساسانی درمقابل مسلمانان، با پدیده­ای با عنوان جنگ شهرها روبه­روییم. مسلمانان این بار به فتح شهر به شهر ایران پرداخته و مردم شهرها بدون پشتوانه حکومتی مرکزی در مقابل مهاجمان مقاومت کرده، از شهر و داشته­های خود دفاع می­نمودند. جنگ شهرها معمولا در صورت نبود قدرت مقتدر رخ می­دهد. در این برهه از زمان با این­که حکومت ساسانی از عرب­ها شکست خورده­بود، مردمان شهرها به­راحتی تسلیم عرب­ها نشدند. وجه تمایز جنگ شهرها با جنگ حکومت­ها، حضور کارگزاران غیرنظامی درمقام رهبری جنگ شهرها است. رهبران نظامی به پیروزی فکر می‌کنند، درحالی­که مسؤولان غیرنظامی کم­تر جنگ طلب­اند و به وضع بعد از جنگ توجه دارند.[92]

اگر فتح شهرها  را به دست مسلمانان جنگی دینی برای تسلط بر مردمی غیرمسلمان و دعوت آنان به اسلام تلقی نماییم، معیارهای سنجش چنین جنگی مسلما می­باید با جنگ­های دیگر متفاوت و از قواعد و قوانین دیگری پیروی نماید. آیا آن­چه در ایران و به­خصوص فتح شهرها رخ داد حکایت از رعایت معیارهای یک جنگ دینی، مطابق با آموزه­های اسلامی داشت؟

بنابر تعالیم اسلامی، می­باید پس از سقوط حاکمیت ساسانی به­عنوان حاکمیت غیراسلامی، برقراری صلح با مردم ایران در اولویت قرار می­گرفت، ولی آن­چه رخ داد چون دیگر جنگ­ها ویرانگری، تخریب، کشتار، آوارگی و در­به‌دری­های مردم ایران را به­همراه داشت. جنگ در شهرهای ایران اغلب با مقاومت مردم مواجه شد، به­خصوص در اهواز و فارس. این مردمان پس از تحمل آسیب­های جدی و کشتار و غارت تسلیم می­شدند و پیمان صلح بسته می­شد. فرمانده مسلمان در این منطقه ابوموسی اشعری بود که روحیه جنگجویی داشت و با وجود تأکید عمر و گروهی از سران و لشکریان مسلمان بر رعایت احکام اسلامی، او و سپاهش همان کردند که خود می­خواستند.

دینوری می­نویسد: «رعب و وحشت از ابو موسی ­اشعری چنان در دل مردم ایران جای گرفته بود که روستاییان و شهریان از پیش او می­گریختند. مسلمان در جنگ شوشتر، از ایرانیان هزار تن کشته و ششصد تن اسیر کردند «ابوموسی اسیران را پیش آورد و گردن زد».[93] ابن­اعثم بیشتر از هر مورخ دیگری به ابعاد شخصیتی ابوموسی­ اشعری و دیگر جنگجویان عرب توجه داشته­است. رعب و وحشت از ابو موسی اشعری چنان در دل مردم ایران جای گرفته بود که روستاییان و شهریان از پیش او می‌گریختند. «لشکر اسلام در شهر (تستر) به کشتن و غارت کردن دست برآوردند و کشش بسیار کرده و اموال و ذخایر و نفایس به دست مسلمانان افتاد مردم شوشتر چندان­که توانستند از دروازه‌های دیگر بگریختند و از دیوارهای حصار خود را بیرون انداختند».[94] قتل و غارت­ها شامل زنان و کودکان نیز می­شد. در مناذر کبری «مردان را تا کودکانی که نزدیک به حد بلوغ بودند بکشتند؛ زنان و فرزندان ایشان را برده گرفتند و مال و چارپایان بسیار در قبضه اقتدار آوردند».[95]

طبری درباره اسرای رامهرمز نوشته، از آنان به­عنوان برده یاد می­کند. در مورد زنان بارگرفته _از فجایع مرسوم در جنگ­های دیگر_ عمر حکم کرده بود: «هر برده که از رامهرمز آورده باشند بازفرستد و اگر در میان بردگان زنی بار گرفته باشد از مسلمانی، آن زن را نگاه دارند تا بار بنهد و او را به اسلام آمدن و بازگشتن مخیر گردانند هر کدام که اختیار نماید بر آن جمله روند».[96] این جمله گویای حدیثی مفصل است از آن­چه بر سر زنان بی پناه آمده­است.

در فتح ری «چندان از مردم ری کشته شدند که کشتگان را با نی شمار کردند و غنیمتی که خدا در ری نصیب مسلمانان کرد همانند غنایم مداین بود».[97] چوکسی با استناد بر یک سند زرتشتی درباره فتح جبال می­نویسد: «تازیان خانه‌های صاحبان خانه‌ها و املاک دهگانان را سوزاندند و غارت کردند».[98]

بیش­تر شهرهای فارس به جنگ گشوده شد. برطبق گفته چوکسی، در سراسر فارس جدایی، ستیز و عدم همکاری در سطح محلی وجود داشت. بسیاری از زرتشتیان فارس ترجیح دادند ترک وطن کنند تا این که به همزیستی با تازه­واردان بپردازند.[99] خواسته عبیدالله بن معمر، از فرماندهان عثمان، حکایت از بی­اخلاقی­های مغایر با تعالیم اسلام در فارس دارد و بیش‌تر بیانگر حس انتقام­جویی در مقابل مقاومت مردم فارس دارد. به گفته طبری: «او در جنگ با مردم استخر، چون به مرگ نزدیک شد به یارانش گفت چون شهر را گشودید، به خون­خواهی من ساعتی از مردم آن‌جا را بکشید.[100] این در حالی است که یکی از پشتوانه­های نظریه جنگ عادلانه خودداری از اقدامات تلافی­جویانه است.[101] در دیدگاه خلیل هرثمی شعرانی[102] نیز «تقوای الهی ­بایست فرمانده را به سمت بخشایش و ترک انتقام در هنگام پیروزی سوق دهد».[103]

در دوره عثمان، سپاهیان اسلام در ادامه فتوح به خراسان، طبرستان، آذربایجان و فارس رفتند. البته بیش­تر فتوحات معطوف به شرق بود و جز خراسان در دیگر مناطق موفقیت چندانی نداشتند. طبری از نامه عثمان به عاملانش چنین خبر می­دهد: «‌خدا به پیشوایان گفته حمایتگران باشند نه خراج­گیر. پیشروان دین امت حمایت­گر بوده­اند نه خراج­گذار، چیزی نمانده که پیشوایان شما خراج­گیر شوند و حمایتگر نباشند ... به اهل ذمه بپردازید و حقشان را بدهید و تعهدشان را بگیرید. آن­گاه به کمک درست پیمانی بر دشمنانی که با آنان سر و کار دارید ظفر جویید».[104] گفته­های عثمان حکایت از تغییر رویه نظامیان و رهبران آنان دارد. هرچند عثمان سعی کرده­ بود مسلمانان را به تعالیم اسلامی پای­بند نماید، ولی منابع تاریخی رفتار سپاهیان مسلمان را مانند جنگجویان دیگر ادوار تاریخی، رفتاری خشونت­آمیز همراه با کشتار، غارت و اسارت و ... گزارش می­دهند. 

عبدالله بن عامر که در زمان عثمان رهسپار خراسان شد، ابتدا با مقاومت مردم نیشابور روبه‌رو گردید. ابن­اعثم گزارش می­دهد مسلمانان که وارد نیشابور شدند، چون به اهل شهر کینه داشتند، دست به کشتن و غارت زدند؛ «آن روز از وقت صبح تا نماز شام می‌کشتند و غارت می‌کردند». او در ادامه می­نویسد: «لشکر به اطراف و جوانب فرستاد، سواد نیشابور و روستاها را غارت نمود و با اهل شهر جنگ آغازید. هر که را به دست او می‌افتاد، می‌کشت یا مثله می‌کرد».[105] مقاومت و سخت­کشی­های عبدالله بن عامر در معامله با مردم شکست خورده، اوضاع را به نفع او تغییر داد. تقاضاهای صلح از شهرهای مختلف رسید. علی­رغم درخواست صلح از جانب حکام و مردم شهرها و کمک­های آنان برای تسهیل ورود مسلمانان به شهرها، مسلمانان به رفتارهای غیراسلامی و حتی غیرانسانی دست یازیدند. یعقوبی نیز در گزارش از فتح مرو به رفتار امیر بن احمر حاکم مرو اشاره می­کند که چون مردم مرو خواستند شورش کنند «شمشیر در میان ایشان گذاشت تا آنان را از میان برد. کشتار چنان عظیم بود که عثمان توبیخش کرد».[106] بلاذری از فتح طخارستان خبر می­دهد و این‌که «مسلمانان به رعب تمام کشتار می­کردند».[107] سعید بن عاص در فتح طبرستان، طمیسه/ تمیشه را که بر ساحل دریا بود، محاصره کرد. مردم امان خواستند، «امانشان داد که یکیشان را نکشد و چون قلعه را گشودند، همگی را بکشت، جز یکی و هرچه در قلعه بود غارت کرد».[108]

اخبار ضد و نقیضی در مورد فتح سیستان مشاهده می­شود. گزارش ابن­اعثم حاکی از آن است که مردم سیستان نیز جنگ را ترجیح دادند. مسلمانان «شهر را به شمشیر از آن‌ها بستدند، به شهر رفته غنایم بی­شمار به­دست آوردند و برده بسیار بگرفتند».[109] مرزبان زرنج/ زرنگ تقاضای صلح کرد، ربیع بن انس در حالی که خود و یارانش بر جسد کشته­شدگان نشسته و تکیه کرده­ بودند، او را به حضور پذیرفت و با او در قبال هزار برده و هزار جام زرین صلح کرد.[110] پس ایران بن رستم با دیدن او در چنان جایی، اهریمنش خواند و گفت: «می­گویند اهرمن به روز فرا دید، نیاید اینک اهرمن فرا دید آمد که اندر این هیچ شک نیست»؛ و با تأکید بر این­که جایگاهش «نه پاکیزه صدری است»، جامه خود بر زمین افکند و بر آن نشست و قرارداد بسته شد.[111]

مسلمانان دیگر شهرها را به­جنگ گشودند و غنایم و برده بسیار به­چنگ آوردند. جنگ کابل پس از یک سال محاصره به نتیجه رسید. «عاقبةالامر آن شهر را به قهر و شمشیر فتح کرده، مسلمانان دررفتند در شهر، مردم جنگی را که بیافتند همگی بکشتند، زن و فرزند ایشان را برده گرفتند».[112]

بلاذری از فتح مجدد استخر در زمان عثمان با استفاده از منجنیق خبر می­دهد: «چهل­هزار تن از پارسیان را بکشتند و بیشتر آزادگان و بزرگان اسواران را که بدانجای پناه آورده بودند نابود کردند».[113] ابن­بلخی خبر می­دهد عبدالله بن عامر «خون همگان مباح گردانید و چندان‌که می­کشتند خون نمی­رفت تا آب گرم بر خون ریختند».[114]

 

 

 

تنظیم قراردادها

قراردادهای میان مسلمانان عرب و ایرانیان معاهداتی رسمی تلقی می­شد. نام فرمانده مسلمان و نام طرف دیگر قرارداد که امیر خاندان­های محلی، دهقان منطقه یا نماینده مردم بود، مشخص می­شد و در پایان نام شهود و نویسنده ذکر می­گردید. حضور شهود، ضمانت استحکام اجرایی قرارداد بود. به گفته ماوردی در جنگ­های مسلمانان «همه احکام و تصمیم­های مربوط به جنگ از قبیل تقسیم غنایم و بستن قرارداد صلح به فرمانده واگذار می­شود ... فرمانروای مسلمان به دو وظیفه در قبال آن‌ها پای­بند می­شود؛ نخست بازداشتن تعرض از ایشان و دوم حمایت و دفاع از آن‌ها».[115] آیا قراردادها بر مبنای اصول اسلامی تنظیم گردید؟

مفاد قراردادهای صلح مسلمانان با ایرانیان در متون تاریخی یافت می­شود. مفاد قراردادها موضوعاتی از قبیل توافقات امنیتی، برقراری صلح، استقرار نیروهای نظامی و ایجاد پایگاه­های نظامی، توافقات اقتصادی و گاه فرهنگی از جمله برگزاری مراسم و مناسک عبادی مردم مغلوب، شاخصه­های دفاعی، تجاری و چگونگی برخورد با مهاجران و گریختگان و ... بود. از متون تاریخی چنین استنباط می­شود که در زمان ابوبکر در رابطه با مردم مغلوب به همان روش پیامبر عمل شد. آنان که بدون جنگ صلح می­کردند، با جزیه دادن در امان بودند. درمورد مردمان مناطق فتح­شده که بیش­تر کشاورزان و جنگاوران بودند، به دستور ابوبکر، خالد کشاورزان را جا به جا نکرد و آنان که به جنگ نیامده­ بودند به حال خویش رها شدند و زمینشان متعلق به خودشان ماند و در پناه مسلمانان قرار گرفتند، ولی فرزندان جنگاورانی که در خدمت عجمان بودند به اسیری گرفته شدند.[116] این مسأله سنتی شد که در دوره‌های بعدی نیز بدان عمل گردید.[117]

در پیمان صلح خالد با مردم حیره، مشمولان جزیه شامل «مشغولان دنیا و راهبانان و کشیشان به­جز غیرشاغلان تارک دنیا» بودند.[118] اموال خاندان کسری و آنان که از خانه­های خود می­رفتند، مشمول صلح نمی­شد و از آن مسلمانان بود.[119] غرامت جنگی به شکل وجوه نقد یا معادل آن به­صورت کالا نیز پرداخت می­شد.[120] خالد در صلح با مردم حیره گزینه­های جدیدی وارد کرد. او شرط کرد تا علاوه­ بر پرداخت خراج و جزیه، به­عنوان راهنما و یاور مسلمانان در فتح دیگر شهرها شرکت کنند و خبرگیران وی باشند و شورش و حیله­گری نکنند.[121]

خالد در صلح مداین، گروگان­گیری را برای تضمین پرداخت غرامات جنگی و خراج رسم کرد.[122] این رسم که از آداب ایرانیان در مصالحه با دشمن بود، در قراردادهای دوره عثمان نیز دیده می شود.

در مورد قراردادهای دوره عمر،طبری معتقد است: «عمر و مسلمانان در کار سرانه و ذمه طبق آخرین عمل پیامبر رفتار کرده­اند»؛[123] به­طوری­که مردم در زمین­های خود آزاد گذاشته می­شدند تا به آبادسازی آن بپردازند. ولی در گزارش­های بلاذری نشانه­هایی از تسلط و غلبه بر زمین­های مفتوحه وجود دارد. عثمان بن ابی­العاص در فتح کازرون دسته­هایی سوار به میان ایشان بپراکند و «بر زمین­هایشان چیره­ شد» و براء بن عازب نیز «بر زمین­های ابهر چیره شد».[124]

بنابر سنت خلفا مردمان مناطقی که به­صلح گشوده می­شد، جان و مالشان در امان بود و هرکس می­خواست می­توانست محل فتح­شده را ترک گوید.[125] این شرط در قرارداد صلح با مردم شیراز وارد شد.[126] مردم باب ارمینیه نیز از این امتیاز برخوردار شدند.[127] با وجود  این، برخی از فرماندهان احکام اسلامی را نادیده می­گرفتند؛ ازجمله ابوموسی­ اشعری خلاف این رأی عمل کرد. وقتی­که گروهی از مردم جندیشاپور به کلبانیه رفتند ابوموسی ربیع بن زیاد را بدان‌جا روانه کرد و ربیع آنان را کشت و کلبانیه را فتح کرد.[128]

با پیمان­شکنان، پیمان­های جدیدی بسته می­شد و محاسبه جدیدی صورت می­گرفت. تعهدات ایرانیان در قراردادهای این دوره علاوه بر پرداخت خراج و جزیه، خیانت نکردن، شورش نکردن و مهمان کردن مسلمانان و فراهم ­آوردن زاد و توشه راه برای آنان بود. این ماده در قرارداد پادوسبان، مرزبان اصفهان و هم‌چنین مردم نهاوند و آذربایجان و ارمنیه گنجانده شده بود.[129] چوکسی معتقد است «در بعضی موارد توافق­ها تنها حافظ امنیت اهالی مذکر بود و زنان هم‌چنان به مسلمانان واگذار می­شدند».[130]

در دوره عمر تحت شرایط و مقتضیات خاص، بند­های جدیدی به شرایط قراردادهای صلح وارد شد. از جمله در صلح با مرزبان اصفهان و گرگان ذکر شده­ بود «کسی که مسلمانی را ناسزا گوید، عقوبت شود و اگر او را بزند، او را بکشیم». این شرط در صلح نعیم بن مقرن با مرزبان ری نیز تکرار شد.[131] برای این گزینه هیچ نوع پشتوانه اسلامی و انسانی نمی­توا­ن درنظر گرفت. هم‌چنین در این دوره روش دریافت خراج گاه با توهین به خراج­دهندگان همراه بود. عثمان بن حنیف برای دریافت خراج به سواد رفت. او علاوه­بر افزایش خراج آن منطقه، برای نگه­داشتن حساب خراج «بر گردن پانصدوپنجاه­هزار تن از رعایا دوالی مهردار نهاد». این عمل در نقاط دیگر نیز تکرار شد.[132]

در برخی موارد، صلح ایرانیان و امیران آنان به شرط گرفتن امان برای خانواده و خویشان صورت می­گرفت. در فتح شوشتر چنین شرطی مطرح شد.[133] ولی مسلمانان گاه در این مورد به حیله متوسل می­شدند، از جمله دهقان شوش هنگام صلح، طلب امان برای صد نفر کرد چون نام خود را جزو آن صد نفر نیاورد کشته شد.[134] این مورد بعدها در فتح سرخس نیز تکرار گردید.[135]

البته درصورتی­که ایرانیان در شرایط مساوی یا در شرایط برتری نظامی نسبت ­به مسلمانان قرار می­گرفتند، خواستار دریافت امتیازاتی به نفع خود و مردم شهر می­شدند. خواسته­های آنان در زمینه جلوگیری از کشتار ایرانیان، گرفتن امتیازاتی در مورد زمین­ها، باقی ماندن در دین خود و اجرای مراسم دینی خود، هم‌چنین ابقا در مناصب قبلی بود. قرارداد صلح میان سائب بن اقرع و مردم در صلح سیمره/صیمره به حقوق پارسیان اشاره دارد: «او بر آن شد که کسی از ایشان را خون نریزد یا به اسیری نگیرد و زر و سیم مردم نستاند». در صلح شیراز نیز تأکید شد «کسی را نکشند و به بندگی نبرند». این ماده در قرارداد مردم شاهپور و نسا نیز تکرار شد.[136] مسلمانان در قرارداد صلح با مردم ماه­بهزادن شرط کردند «دین کسی را تغییر نمی­دهیم و مانع از انجام شرایع دینشان نمی­شویم، مادام­که هر سال به عامل خود جزیه دهند».[137] قرارداد مردم ماه­دینار نیز همین مضمون را داشت. در قرارداد مردم ری قید شده بود «تازیان کسی از ایشان را نکشند و به اسیری نبرند و آتشکده­ای را ویران نکنند».[138] مردم آذربایجان در قراردادشان تأکید کرده بودند «حذیفه کسی را نکشد و به اسیری نگیرد و آتشکده­ای را ویران نسازد و بر کردان بلاسجان و سبلان و ساترودان[139] تعرض نکند و خاصه اهل شیز را از رقص و پای­کوبی در روزهای عید و انجام دیگر مراسم باز ندارد».[140] در سیستان نیز آتشگاه سیستان هم‌چنان بر جای ماند و مردم بابت آن مال­الاجاره و حق­الارض می­پرداخته­اند.[141]

مورد دیگری که قراردادها به نفع ایرانیان برمی­گشت، زمانی بود که سپاه مسلمانان نیاز به مهارت و تجربه سپاهیان پارسی داشتند. عمر به عاملان مرزها نوشته بود: «چابک­سواران پارسی را که به کارشان حاجت است به کمک گیرند و جزیه از آن‌ها بردارند و چنان کردند».[142] شیرویه، فرمانده پارسیان، توانست مقرری چابک­سوارانش را بیش­تر از همتایان عرب مطالبه کند.[143]

در دوره عثمان بیش­ترین قراردادهای صلح، به دنبال جنگ با مناطق و شهرهایی منعقد شد که با تغییرخلافت، فرصتی برای شورش یافته بودند. مواد افزوده­شده به قراردادها، معمولا برای تضمین صلح و ادامه آن بود. گاهی گروگان­گیری ضمانت اجرای تعهدات مالی قراردادها بود.[144]

علاوه­بر خراج و جزیه و غنایم، گرفتن هدایای جشن مهرگان یا هدایایی از جنس طلا و نقره یا گرفتن برده از مردم به­خصوص زنان، در این دوره مرسوم شد.مردم بلخ علاوه­بر تعهداتشان هدیه­هایی از ظروف طلا و نقره و دینار و درهم و جامه به مناسبت مهرگان داده بودند.[145] در دوره عثمان نیز وقتی قدرت نظامی مسلمانان توان پیروزی قطعی و تسلط بر منطقه یا شهری را نداشت، به صلح اجباری و دریافت غنایم و هدایا کفایت می­کردند. در فتح سیستان گزارشی از جزیه دادن پارسیان و گرفتن آن توسط مسلمانان دیده نمی­شود، جز هدایا و بردگان ترک که گاه برای خلیفه ارسال می­شد.[146]

در این دوره نیز گزینه‌ها و شرط­های جدید به مقتضای زمان و قدرت یا ضعف حکام عرب و چگونگی فتح سرزمین­ها و عوامل دیگر، از طرف غالبان مطرح و تحمیل می­شد. اسکان گروهی از عرب­ها در مناطق فتح­شده و وادار کردن مردم مغلوب به پذیرش آنان در منزل­هایشان و تقسیم اموال خویش با آنان از جمله مهم­ترین آن است که سابقه قبلی نداشت و در این دوره مرسوم شد. در صلح­نامه مرو آمده بود: «باید ایشان مسلمانان را در خانه­های خویش جای دهند و مال خویش را با ایشان قسمت کنند».[147] گردیزی نیز تأکید می­کند در دوره عثمان «بسیج گرفتن خانه­های مردمان مر لشکریان را او (امیر بن احمر) رسم آورد» و سبب آن چالش میان مسلمانان و مردم بومی بود.[148] این امر علاوه­بر ورود به حریم شخصی مردم بومی مرو _امری ناپسندیده در اسلام_ و زیر پای گذاشتن حقوق شهروندی بود که دردراز مدت ترکیب جمعیتی شهرها را تغییر داد.

اسکان مسلمانان در شهرهای مفتوحه جهت نظارت بر اداره امور شهر و تبلیغ اسلام می­تواند امری عادی و قابل پذیرش تلقی گردد، چنان­که در دوره عمر، عثمان بن ابی­العاص پس از فتح تَوّج،[149] قبیله عبدالقیس و چند قوم دیگر از اقوام عرب را در شهر اسکان داده بود، ولی نه در خانه­های مردم شهر. ولید بن عقبه نیز در زمان عثمان، پس از فتح مجدد آذربایجان «از تازیان اهل عطا و دیوان گروهی را بیاورد و در آن جای ساکن ساخت و آنان را فرمان داد که مردم را به اسلام خوانند»،[150] ولی در صلح­نامه مرو اسکان مسلمانان نه در شهر، بلکه در خانه­های مردمان بومی مطرح شده­است.

 

نتیجه

در پژوهش حاضر، فتح ایران به دست مسلمانان، به­عنوان جنگی دینی با اهداف معنوی و برخاسته از آموزه­های قرآنی، در انطباق با نظریه جنگ­های عادلانه که متکی به رعایت اخلاق و عدالت در آغاز، حین و پایان جنگ و ترجیح صلح به عنوان وجه پایانی نبرد است، مورد بررسی قرار گرفت و به­ویژه ماهیت فتح ایران در سه مقوله مشروعیت آغاز جنگ، رفتار عادلانه در حین جنگ و برقراری صلح و رعایت عدالت در تنظیم قراردادهای صلح در پایان آن بازبینی شده­است.

براساس نظریه جنگ­های عادلانه، در زمینه مشروعیت جنگ، فراهم­آمدن چند شرط ضروری می­نماید، ازجمله داشتن اهداف عادلانه، اعلام جنگ از سوی مرجعی مشروع و فرماندهی جنگ توسط شخصیت­هایی اخلاقی و دینی. آن­چه مسلمانان را به­سوی فتوح هدایت کرد، در مرحله اول جهان­شمولی دین اسلام درجهت گسترش حاکمیت این دین تازه بود؛ به عبارت دیگر نگاهی اعتقادی به فتوح وجود داشت، ولی در مراحل بعد مسائل منطقه­ای، اقتصادی و نظامی، شکل مادی به فتوح داد و با توجه به عوامل و عاملان جدید، فتوح اسلامی به جنگ قدرت با اهداف اقتصادی و سیاسی تبدیل شد و کشتار، ویرانگری، اسارت و تجاوز به حقوق طبیعی و انسانی، شاکله آن را تغییر داد.

برپایه نظریه جنگ عادلانه، یکی دیگر از ویژگی­های مشروعیت جنگ­ها، محق بودن اقدام­کنندگان به جنگ است. در جنگ­های دینی که جنبه عادلانه­بودن آن مطرح است، می­باید شخصی که مشروعیت الهی دارد فرمان نبرد را صادر کند. مرجع صادر­کننده فرمان جنگ با اندیشه و هدف رسیدن به زندگی معنوی جنگ عادلانه را رهبری می­کرد. هرچند در فتح ایران، صدور فرمان جنگ از جانب خلفا به­عنوان مرجعی دینی صورت گرفت، ولی در حین جنگ تخطی فرماندهان از دستورات خلفا، بارها تکرار شد، چه در پیشروی بیش­تر در سرزمین ایران چه در رفتار با پارسیان و چه در انعقاد قراردادهای صلح. در سال­های ابتدایی فتوح، سعی می­شد فرماندهان از میان فقها و افراد آشنا با احکام اسلامی انتخاب گردند تا در صورت ضرورت بتوانند تصمیمات درستی اتخاذ نمایند، ولی سازش و مدارای خلفا با فرماندهان خاطی و عدم عزل آنان و کمک گرفتن از افراد غیرمسلمان و حتی مرتدان موجب گردید از شرایط جنگ­های دینی عدول شود و رفتارهای غیراخلاقی و ناعادلانه صورت گیرد.

چگونگی رفتار با مردم مغلوب و مفاد قراردادهای تنظیم­شده می­تواند معیار سنجش برای انطباق شرایط فتح ایران با معیارهای جنگ عادلانه باشد. با آن­که آموزه­های قرآنی مسلمانان را در جنگ از تعدی به غیرمسلمانان نهی کرده­است، پس از هر شکست، گرفتن غنایم، به­اسارت درآوردن زنان و فرزند جنگاوران و کسانی که بدانها کمک کرده بودند، هدف قراردادن چشم دشمنان، گردن زدن مردمان، تجاوز به زنان و گروگان­ گرفتن بارها تکرار شد.

اغلب فرماندهان از فرصت­های پیش­آمده سود جسته و گزینه­های جدیدی را به مفاد قراردادهای صلح افزودند که فاقد هرگونه پشتوانه اسلامی و گاه حتی انسانی بود. مهر نهادن بر گردن یا پیشانی ایرانیان غیرمسلمان برای احتساب خراج، مجازات مرگ برای فرد ایرانی که مسلمانی را بزند، عقوبت سنگین برای ناسزاگویی به مسلمانان، گروگان­گیری از مغلوبان برای ضمانت پرداخت خراج و غرامت جنگی، برخوردهای ناعادلانه و غیر­انسانی با مردم مغلوب، اسکان عرب­ها در مناطق مفتوحه و وادار کردن مردم مغلوب به پذیرش آنان در منزل­هایشان، از جمله مواردی بود که ورود به حریم خصوصی و سلب آزادی و حقوق طبیعی انسان­ها محسوب می­شود.

بدین­ترتیب مسلمانان در فتح ایران مانند متجاوزان عمل کردند، هدف جنگیدن در راه خدا با اهداف دنیاطلبی و به­دست آوردن غنایم همراه شد و در بسیاری از موارد بر آن غالب آمد. درنهایت ­باید اذعان کرد که اهداف قرآنی در زمینه فتح نه تنها به منصه عمل در نیامد، بلکه عاملان فتح با اهداف باطل آن را به بی­راهه کشیدند.

 

کتابشناسی

قرآن کریم، ترجمه مهدی الهی قمشه­ای، تهران، پیام آزادی، 1391ش.

آگوستین، قدیس، شهر خدا، ترجمه حسین توفیقی، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب، 1392ش.

ابن­اعثم، ابو محمد احمد بن علی، الفتوح، ترجمه محمد بن احمد مستوفی هروی، مصحح غلامرضا طباطبایی مجد، تهران، علمی و فرهنگی، 1380ش.

ابن­بلخی، فارسنامه، به کوشش علی­نقی بهروزی، شیراز، اتحادیه مطبوعاتی فارس، 1343ش.

امامی کوپایی، امیرحسین و سعید عدالت­نژاد و رضا نجف زاده، «سنجه فلسفی جهاد: فارابی»، تاریخ و تمدن اسلامی، دوره 15، شماره پیاپی 30، پاییز و زمستان 1398ش.

ایمان­پور، محمدتقی و فاطمه فرخی، «برخورد اعراب با زنان ایرانی (13 تا 132 هجری، نامه ایران باستان، سال دهم، شماره اول و دوم، 1389ش.

باقری، سعید و سیدصادق حقیقت، «نظریه جنگ عادلانه در فلسفه سیاسی سنت آگوستین»، غربشناسی بنیادی، سال چهار، ش2، 1392ش.

بلاذری، احمد بن یحیی،فتوح البلدان: بخش مربوط به ایران، ترجمه آذرتاش آذرنوش، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1346ش.

پیک حرفه، شیرزاد، «تبیین و تحلیل و تعدیل استدلال نتیجه دوگانه در اخلاق هنجاری و بررسی تاثیر آن در قوانین بین المللی مربوط به جنگ»، حکمت و فلسفه، س10، ش، بهار 1393ش.

پیگولوسکایا، ن.و، اعراب حدود مرزهای روم شرقی و ایران: در سده‌های چهارم- ششم میلادی، ترجمه عنایت الله رضا، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات (پژوهشگاه)، 1372ش.

تاریخ سیستان، تحقیق ملک الشعرای بهار، تهران، کلاله خاور، 1366ش.

چامسکی، نوام، «نظریه جنگ عادلانه»، ترجمه محمد اسکندری، دانشنامه جنگ و صلح (فیلسوفان و جنگ)، ج2، تهران، صدای معاصر، 1397ش.

چوکسی، جمشید گرشاسب، ستیز و سازش: زرتشتیان مغلوب و مسلمانان غالب در جامعه ایران نخستین سده­های اسلامی، ترجمه نادر میرسعیدی، تهران، ققنوس، 1381ش.

حاج­اسماعیلی، محمدرضا و مهدی حبیب­اللهی، «بررسی و تحلیل نظری اخلاق جنگ در قرآن و حدیث»، پژوهش نامه اخلاق، سال5، ش15، بهار 1391ش.

حاجی­زاده، یدالله، تعامل اعراب مسلمان و ایرانیان، اهداف اعراب از حمله به ایران (بررسی برخی شبهات)، قم، پژوهشکده باقرالعلوم، 1393ش.

حاکم نیشابوری، ابوعبدالله، تاریخ نیشابور، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، آگه، 1375ش.

دهقانپور، زهره، محسن معصومی، «نقش ایرانیان در فتح ایران به دست اعراب از آغاز تا پایان سده نخست هجری قمری (گروه­ها، انگیزه و انواع همکاری)»، مطالعات تاریخ اسلام، سال چهارم، شماره 13، تابستان1391.

دینوری، ابوحنیفه احمدبن‌داود، الاخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر، مراجعةجمال‌الدین شیال، قم، منشورات الرضی، 1368ﻫ .

شیرازی، محمد، جنگ روانی و تبلیغات: مفاهیم و کاربردها، تهران، انتشارات نمایندگی ولی فقیه در سپاه، 1376ش.

صفری فروشانی، نعمت الله، «در آمدی بر صلح‌نامه‌های مسلمانان با ایرانیان در آغاز فتح ایران»،تاریخ اسلام، شماره2، تیر1379.

طباطبایی، محمد حسین،المیزان،ج1، 3، 4، 8، 9، 18، 19،ترجمهمحمد باقر موسوی همدانی، تهران، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1346ش.

طبرسی، ابوعلی بن الحسن، تفسیر مجمع البیان، ج23، ترجمه احمد بهشتی، تهران، موسسه فراهانی، 1354ش.

طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، التراث، 1967/1387ﻫ .

عابدی نژاد، عطیه، اخلاق جنگ و صلح و مقایسه آن با جهاد اسلامی، تهران، موسسه بوستان کتاب، 1395ش.

فروغی ابری، اصغر،«تعامل طبقات اجتماعی ایران عهد ساسانی با اعراب مسلمان در فتح ایران»،تاریخ در آئینه پژوهش، شماره 2، 1383ش.

کلاوزویتس، کارل فون، در باب جنگ. کتاب اول: ماهیت جنگ، ج2، ترجمه حسین پروان، تهران، مرکز مطالعات دفاعی و امنیت ملی، مرکز چاپ و انتشارات سپاه، 1385ش.

گردیزی، ابوسعید عبدالحی‌بن‌الضحاک‌بن‌محمود، زین­الأخبار، به‌مقابله و تصحیح و تحشیه و تعلیق عبدالحی حبیبی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1347ش.

گریفیتس، مارتین،«جنایت جنگی»،ترجمه خشایار دیهیمی،دانشنامه جنگ و صلح (کلیات)، ج1، تهران، صدای معاصر، 1397ش.

گیب، هامیلتون، فتوحات اعراب در آسیای مرکزی، ترجمه علی اعظم حیدری آلاشتی، ساری، نشر شلفین، 1385ش.

ماوردی، ابوالحسن علی بن محمد بن حبیب، آیین حکمرانی، ترجمه و تحقیق حسین صابری، تهران، علمی و فرهنگی، 1383ش.

مسعودی، ابوالحسن علی‌بن‌الحسین‌بن‌علی، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق اسعد داغر، قم، دارالهجرة، 1409ﻫ .

مجمل التواریخ و القصص، تحقیق ملک الشعراء بهار، تهران، کلاله خاور، بی تا.

مسکویه، ابوعلی، تجارب الامم و معادن الجوهر، ترجمه ابوالقاسم امامی، ج1، تهران، سروش، 1369ش.

مقدسی، مطهربن‌طاهر، البدء و التاریخ، بورسعید، مکتبة الثقافه الدینیه، بی تا.

موزلی، الگزاندر، «نظریه جنگ عادلانه»،ترجمه خشایار دیهیمی، دانشنامه جنگ و صلح (کلیات)، ج1، تهران، صدای معاصر، 1397ش.

نورمحمدی نجف­آبادی، محمد و محسن معصومی و ابراهیم موسی­پور بشلی و محمد حسین فرجیهای قزوینی، «نظریه جنگ عادلانه و اخلاق مداری در جنگ در میان مسلمانان (بر پایه آداب الحرب ها)»، تاریخ و تمدن اسلامی، دوره14، شماره پیاپی27، بهار و تابستان 1397ش.

ویلیامز، کری، «جنگ عادلانه چیست؟»، ترجمه عبدالله کوثری، دانشنامه جنگ و صلح (فیلسوفان و جنگ)، ج2، تهران، صدای معاصر، 1397ش.

یعقوبی، تاریخ الیعقوبی، بیروت، دار صادر، بی تا.

 

Donner, Fred McGraw, The Early Islamic Conquests, New Jersey, Princeton University, 1981.

Halpern, Morton H, and Priscilla A, Clapp, with Arnold Kanter, Bureaucratic Politics and Foreign Policy, Washington, Brookings Institution Press, 1974.

Maclntyre, Alasdair C, After Virtue: A Study in Moral Theory, Notre Dame, University of Notre Dame press, 1981.

Orend, Brian, “War”, In: Zalta, Edward N., ed. The Stanford University Encyclopedia of Philosophy, 2005. 



[1]. تاریخ دریافت: 6/2/1399؛ تاریخ پذیرش: 10/8/1399

[2]. رایانامه: ptorkamanyazar@gmail.com

[3]. سنت آگوستین ( 354-430م) در رساله مشهورش «شهر خدا» جریان تاریخ را به­منزله نوعی کشمکش بین دو عامل عمده وصف می­کند: ملکوت زمینی و ملکوت آسمانی که تقریبا دولت و کلیسا مظاهر آن دو ملکوت به­شمار می­آیند. برای آگوستین در این کشمکش، غلبه نهایی از آن ملکوت آسمانی خواهد بود (آگوستین، 608-609).

 

[4]. حج، 78؛ فرقان، 52.

[5]. توبه، 41، 111.

[6]. حج، 39.

[7]. فتح، 1.

[8]. طبری، 2/272.

[9]. طبرسی، 23/161.

[10]. انفال، 39.

[11]. توبه، 11.

[12]. توبه، 11.

[13]. حج، 17.

[14]. بلاذری، 168.

[15]. ماوردی، 296.

[16]. پیگولوسکایا، ن. و، اعراب حدود مرزهای روم شرقی و ایران در سده‌های چهارم- ششم میلادی، ترجمه عنایت الله رضا، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات (پژوهشگاه)، 1372ش.

[17]. گیب، هامیلتون، فتوحات اعراب در آسیای مرکزی، ترجمه علی اعظم حیدری آلاشتی، ساری، نشر شلفین، 1385ش.

[18]. چوکسی، جمشید گرشاسب، ستیز و سازش: زرتشتیان مغلوب و مسلمانان غالب در جامعه ایران نخستین سده‌های اسلامی، ترجمه نادر میر سعیدی، تهران، ققنوس، 1381ش.

[19]. Donner, Fred McGraw, The Early Islamic Conquests, New Jersey, Princeton University, 1981.

[20]. عابدی­نژاد، عطیه، اخلاق جنگ و صلح و مقایسه آن با جهاد اسلامی، تهران، موسسه بوستان کتاب، 1395ش.

[21]. نور محمدی نجف آبادی، محمد و همکاران، «نظریه جنگ عادلانه و اخلاق‌مداری در جنگ در میان مسلمانان (بر پایه آداب الحرب‌ها)»، تاریخ و تمدن اسلامی، سال14، ش27، بهار و تابستان 1397ش.

[22]. حاج اسماعیلی، محمدرضا و مهدی حبیب الهی، «بررسی و تحلیل نظری اخلاق جنگ در قرآن و حدیث»، پژوهش‌نامه اخلاق، سال5، ش15، صص31-56، بهار1391 ش.

[23]. حاجی­زاده، یدالله، تعامل اعراب مسلمان و ایرانیان، اهداف اعراب از حمله به ایران (بررسی برخی شبهات)، قم، پژوهشکده باقرالعلوم، 1393ش.

[24]. صفری فروشانی، نعمت الله، «در آمدی بر صلح‌نامه‌های مسلمانان با ایرانیان در آغاز فتح ایران»، مجله تاریخ اسلام، شماره2، تیر1379ش.

[25]. فروغی ابری، اصغر، «تعامل طبقات اجتماعی ایران عهد ساسانی با اعراب مسلمان در فتح ایران»، تاریخ در آئینه پژوهش، شماره 2، 1383ش.

[26]. دهقانپور، زهره و محسن معصومی، «نقش ایرانیان در فتح ایران به دست اعراب از آغاز تا پایان سده نخست هجری قمری (گروه‌ها، انگیزه و انواع همکاری)»، مطالعات تاریخ اسلام، سال چهارم، شماره 13، تابستان1391ش.

[27]. ایمان­پور، محمدتقی و فاطمه فرخی، «برخورد اعراب با زنان ایرانی (13 تا 132 هجری)»، نامه ایران باستان، سال دهم، شماره اول و دوم، 1389ش.

[28]. just war  

[29]. Marcus Tullius Cicero

[30]. Saint Augustinus

[31]. Carl Von Clausewitz

[32]. کلاوزویتس، 2/29.

[33]. شیرازی، 220.

[34]. Maclntyre, 155.

[35]. باقری، 29-31.

[36]. همو، 35.

[37]. همو، 36.

[38]. همو، 38.

[39]. امامی کوپایی، 40، 43.

[40]. همو، 57.

[41]. Noam Chomsky

[42]. Michael Walzer

[43]. Alexander Moseley

[44]. Divid Luban

[45]. چامسکی، 395.

[46]. موزلی، 78.

[47]. این تقسیم­بندی توسط Orend  صورت گرفته­است(Orend, 5) .

[48]. ویلیامز، 425.

[49]. طباطبایی، 19/517.

[50]. همو، 9/642.

[51]. امامی کوپایی، 58-59.

[52]. باقری، 44.

[53]. طبری، 3/272.

[54]. همو، 3/463.

[55]. مسکویه، 1/34، 309، 352؛ ولی همه فرماندهان چنین نبودند. حاکم نیشابوری درباره حرکت عبدالله بن عامر و سعید بن عاص به سوی خراسان می‌نویسد: «هریک از راهی دنیوی به طلب جاهی اخروی شتافتند» (حاکم نیشابوری، 204).

[56]. طبری، 3/460.

[57]. همو، 3/532.

[58]. Donnner, 270.

[59]. ابن اعثم، 261. البته ابن اعثم در ادامه از نظر علی(ع) درباره شهرهای خراسان به­طور مفصل یاد می‌کند که درواقع رد نظر عمر است.

[60]. طبری، 3/ 246، 460، 532، 4/257، 63؛ مسکویه، 1/ 34، 309، 352؛ ولی همه فرماندهان چنین نبودند. حاکم نیشابوری درباره حرکت عبدالله بن عامر و سعید بن عاص به سوی خراسان می‌نویسد: «هریک از راهی دنیوی به طلب جاهی اخروی شتافتند» (حاکم نیشابوری، 204)؛ ابن اعثم، 261. البته ابن اعثم در ادامه از نظر علی(ع) درباره شهرهای خراسان به­طور مفصل یاد می‌کند که درواقع رد نظر عمر است؛ Donnner, 270.

[61]. بلاذری، 183.

[62]. طبری، 4/240.

[63]. موزلی، 65.

[64]. مسعودی، 1/665.

[65]. طبری، 3/260.

[66]. Donner, 260.

[67]. دینوری، 144.

[68]. طبری، 3/445.

[69]. ابن­اعثم، 216.

[70]. طبری، 3/372.

[71]. مسکویه، 1/275؛ طبری، 3/448، 4/25.

[72]. طبری، 3/530-531.

[73]. پیک حرفه، 121.

[74]. همو، 122.

[75]. طبری، 3/272.

[76]. «دعوت می‌کنم شما را که به دین ما وارد شوید و در آن صورت زمین­های شما را به خودتان واگذار می­کنیم و به سوی دیگر مردم حمله می­بریم و اگر به دین ما در نیایید به­دست مردمی خواهید افتاد که مرگ را هم‌چنان دوست می­دارند که شما زندگی را» (طبری، 2/572).

[77]. علاوه بر قرآن و حدیث، «همه متفکران حقوق جمعیت غیر نظامی را جدای از نظامیان و جنگندگان در نظر می­گیرند. بخصوص در جنگ عادلانه که برآمده از تفکر دینی است» (موزلی، 74).

[78]. طبری، 2/323.

[79]. همو، 3/357.

[80]. همو، 344.

[81]. همو، 357؛ مجمل التواریخ و القصص، 268.

[82]. طبری، 3/377، 280. امروزه جنایت­های جنگی در مجامع بین المللی تعریف شده و دادگاه­های جنایی بین المللی درباره آن قضاوت می­کنند (هر چند قضاوت­ها تحت تأثیر روابط سیاسی قرار می­گیرد). منظور از جنایت­های جنگی، جنایت علیه بشریت است که شامل قساوت­هایی نظیر کشتن، به بردگی در آوردن، اخراج و نقل مکان دادن اجباری، شکنجه و تجاوز جنسی می­شود» (گریفیتس، 215).

[83]. طبری، 2/631.

[84]. همو، 565.

[85]. همانجا.

[86]. محلی در جنوب عراق، در نزدیکی حیره.

[87]. طبری، 2/467.

[88]. مسکویه، 1/329.

[89]. مجمل التواریخ و القصص، 269، 274.

[90]. طبری، 3/245.

[91]. مقدسی، 3/192- 193.

[92]. Halperin, 86.

[93]. دینوری، 165.

[94]. ابن­اعثم، 218، 223.

[95]. همو، 212.

[96]. طبری، 3/263.

[97]. همو، 231.

[98]. چوکسی، 61.

[99]. همو، 135.

[100]. طبری، 4/177.

[101]. Orend, 19.

[102]. مؤلف کتابی با عنوان سیاسة الحروب که ابن ندیم در الفهرست از آن نام برده است.

[103]. نور محمدی نجف آبادی و ...، 114.

[104]. همو، 245.

[105]. ابن­اعثم، 282.

[106]. یعقوبی، 2/13، 61.

[107]. بلاذری، 290.

[108]. طبری، 4/240.

[109]. ابن­اعثم، 284.

[110]. بلاذری، 270.

[111]. تاریخ سیستان، 82.

[112]. ابن­اعثم، 284.

[113]. بلاذری، 262.

[114]. ابن­بلخی، 135.

[115]. ماوردی، 79، 295.

[116]. طبری، 2/557.

[117]. ماوردی، 303.

[118]. طبری، 2/558-563.

[119]. همو، 570.

[120]. بلاذری،40-42.

[121]. طبری، 2/553؛ بلاذری، 37-38، 64.

[122]. طبری، 2/553-572.

[123]. همو، 3/88.

[124]. بلاذری، 126، 156، 259.

[125]. بلاذری، 110، 138، 259؛ طبری، 3/182، 224.

[126]. ابن­بلخی، 133.

[127]. طبری، 3/236.

[128]. بلاذری، 249.

[129]. طبری، 3/221، 225، 4/156-157.

[130]. چوکسی، 90.

[131]. طبری، 3/225، 4/178، 182، 184.

[132]. بلاذری، 73، 75.

[133]. ابن اعثم، 224.

[134]. مقدسی، 3/198.

[135]. ابن­اعثم، 287.

[136]. همو، 126، 259، 260-287؛ طبری، 3/218.

[137]. طبری، 3/221.

[138]. بلاذری، 148.

[139]. ساترودان/میان رودان، محله‌ای کردنشین در حاشیه کوه سبلان.

[140]. همو، 163.

[141]. تاریخ سیستان، 30-31.

[142]. همان، 3/153.

[143]. همان، 186.

[144]. طبری، 4/301.

[145]. همو، 3/349-358.

[146]. بلاذری، 270-272؛ گردیزی، 230.

[147]. بلاذری، 288.

[148]. گردیزی، 102.

[149]. محلی نزدیک گناوه.

[150]. بلاذری، 166.

قرآن کریم، ترجمه مهدی الهی قمشه­ای، تهران، پیام آزادی، 1391ش.
آگوستین، قدیس، شهر خدا، ترجمه حسین توفیقی، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب، 1392ش.
ابن­اعثم، ابو محمد احمد بن علی، الفتوح، ترجمه محمد بن احمد مستوفی هروی، مصحح غلامرضا طباطبایی مجد، تهران، علمی و فرهنگی، 1380ش.
ابن­بلخی، فارسنامه، به کوشش علی­نقی بهروزی، شیراز، اتحادیه مطبوعاتی فارس، 1343ش.
امامی کوپایی، امیرحسین و سعید عدالت­نژاد و رضا نجف زاده، «سنجه فلسفی جهاد: فارابی»، تاریخ و تمدن اسلامی، دوره 15، شماره پیاپی 30، پاییز و زمستان 1398ش.
ایمان­پور، محمدتقی و فاطمه فرخی، «برخورد اعراب با زنان ایرانی (13 تا 132 هجری، نامه ایران باستان، سال دهم، شماره اول و دوم، 1389ش.
باقری، سعید و سیدصادق حقیقت، «نظریه جنگ عادلانه در فلسفه سیاسی سنت آگوستین»، غربشناسی بنیادی، سال چهار، ش2، 1392ش.
بلاذری، احمد بن یحیی،فتوح البلدان: بخش مربوط به ایران، ترجمه آذرتاش آذرنوش، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1346ش.
پیک حرفه، شیرزاد، «تبیین و تحلیل و تعدیل استدلال نتیجه دوگانه در اخلاق هنجاری و بررسی تاثیر آن در قوانین بین المللی مربوط به جنگ»، حکمت و فلسفه، س10، ش، بهار 1393ش.
پیگولوسکایا، ن.و، اعراب حدود مرزهای روم شرقی و ایران: در سده‌های چهارم- ششم میلادی، ترجمه عنایت الله رضا، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات (پژوهشگاه)، 1372ش.
تاریخ سیستان، تحقیق ملک الشعرای بهار، تهران، کلاله خاور، 1366ش.
چامسکی، نوام، «نظریه جنگ عادلانه»، ترجمه محمد اسکندری، دانشنامه جنگ و صلح (فیلسوفان و جنگ)، ج2، تهران، صدای معاصر، 1397ش.
چوکسی، جمشید گرشاسب، ستیز و سازش: زرتشتیان مغلوب و مسلمانان غالب در جامعه ایران نخستین سده­های اسلامی، ترجمه نادر میرسعیدی، تهران، ققنوس، 1381ش.
حاج­اسماعیلی، محمدرضا و مهدی حبیب­اللهی، «بررسی و تحلیل نظری اخلاق جنگ در قرآن و حدیث»، پژوهش نامه اخلاق، سال5، ش15، بهار 1391ش.
حاجی­زاده، یدالله، تعامل اعراب مسلمان و ایرانیان، اهداف اعراب از حمله به ایران (بررسی برخی شبهات)، قم، پژوهشکده باقرالعلوم، 1393ش.
حاکم نیشابوری، ابوعبدالله، تاریخ نیشابور، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، آگه، 1375ش.
دهقانپور، زهره، محسن معصومی، «نقش ایرانیان در فتح ایران به دست اعراب از آغاز تا پایان سده نخست هجری قمری (گروه­ها، انگیزه و انواع همکاری)»، مطالعات تاریخ اسلام، سال چهارم، شماره 13، تابستان1391.
دینوری، ابوحنیفه احمدبن‌داود، الاخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر، مراجعةجمال‌الدین شیال، قم، منشورات الرضی، 1368ﻫ .
شیرازی، محمد، جنگ روانی و تبلیغات: مفاهیم و کاربردها، تهران، انتشارات نمایندگی ولی فقیه در سپاه، 1376ش.
صفری فروشانی، نعمت الله، «در آمدی بر صلح‌نامه‌های مسلمانان با ایرانیان در آغاز فتح ایران»،تاریخ اسلام، شماره2، تیر1379.
طباطبایی، محمد حسین،المیزان،ج1، 3، 4، 8، 9، 18، 19،ترجمهمحمد باقر موسوی همدانی، تهران، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1346ش.
طبرسی، ابوعلی بن الحسن، تفسیر مجمع البیان، ج23، ترجمه احمد بهشتی، تهران، موسسه فراهانی، 1354ش.
طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، التراث، 1967/1387ﻫ .
عابدی نژاد، عطیه، اخلاق جنگ و صلح و مقایسه آن با جهاد اسلامی، تهران، موسسه بوستان کتاب، 1395ش.
فروغی ابری، اصغر،«تعامل طبقات اجتماعی ایران عهد ساسانی با اعراب مسلمان در فتح ایران»،تاریخ در آئینه پژوهش، شماره 2، 1383ش.
کلاوزویتس، کارل فون، در باب جنگ. کتاب اول: ماهیت جنگ، ج2، ترجمه حسین پروان، تهران، مرکز مطالعات دفاعی و امنیت ملی، مرکز چاپ و انتشارات سپاه، 1385ش.
گردیزی، ابوسعید عبدالحی‌بن‌الضحاک‌بن‌محمود، زین­الأخبار، به‌مقابله و تصحیح و تحشیه و تعلیق عبدالحی حبیبی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1347ش.
گریفیتس، مارتین،«جنایت جنگی»،ترجمه خشایار دیهیمی،دانشنامه جنگ و صلح (کلیات)، ج1، تهران، صدای معاصر، 1397ش.
گیب، هامیلتون، فتوحات اعراب در آسیای مرکزی، ترجمه علی اعظم حیدری آلاشتی، ساری، نشر شلفین، 1385ش.
ماوردی، ابوالحسن علی بن محمد بن حبیب، آیین حکمرانی، ترجمه و تحقیق حسین صابری، تهران، علمی و فرهنگی، 1383ش.
مسعودی، ابوالحسن علی‌بن‌الحسین‌بن‌علی، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق اسعد داغر، قم، دارالهجرة، 1409ﻫ .
مجمل التواریخ و القصص، تحقیق ملک الشعراء بهار، تهران، کلاله خاور، بی تا.
مسکویه، ابوعلی، تجارب الامم و معادن الجوهر، ترجمه ابوالقاسم امامی، ج1، تهران، سروش، 1369ش.
مقدسی، مطهربن‌طاهر، البدء و التاریخ، بورسعید، مکتبة الثقافه الدینیه، بی تا.
موزلی، الگزاندر، «نظریه جنگ عادلانه»،ترجمه خشایار دیهیمی، دانشنامه جنگ و صلح (کلیات)، ج1، تهران، صدای معاصر، 1397ش.
نورمحمدی نجف­آبادی، محمد و محسن معصومی و ابراهیم موسی­پور بشلی و محمد حسین فرجیهای قزوینی، «نظریه جنگ عادلانه و اخلاق مداری در جنگ در میان مسلمانان (بر پایه آداب الحرب ها)»، تاریخ و تمدن اسلامی، دوره14، شماره پیاپی27، بهار و تابستان 1397ش.
ویلیامز، کری، «جنگ عادلانه چیست؟»، ترجمه عبدالله کوثری، دانشنامه جنگ و صلح (فیلسوفان و جنگ)، ج2، تهران، صدای معاصر، 1397ش.
یعقوبی، تاریخ الیعقوبی، بیروت، دار صادر، بی تا.
 
Donner, Fred McGraw, The Early Islamic Conquests, New Jersey, Princeton University, 1981.
Halpern, Morton H, and Priscilla A, Clapp, with Arnold Kanter, Bureaucratic Politics and Foreign Policy, Washington, Brookings Institution Press, 1974.
Maclntyre, Alasdair C, After Virtue: A Study in Moral Theory, Notre Dame, University of Notre Dame press, 1981.
Orend, Brian, “War”, In: Zalta, Edward N., ed. The Stanford University Encyclopedia of Philosophy, 2005.